A veces también las palabras echan raíz.

Estándar

A veces también las palabras echan raíz.

(Cuento popular griego)

[Trad.: Alejandro Aguilar]

Había una vez un rey que tenía un cuernito en la cabeza. Lo tenía muy bien escondido, pero ¿cómo lo iba a esconder del peluquero?

Cada vez que iba a cortarse el pelo, el rey le advertía que no se lo contara a nadie, porque entonces le cortaría la cabeza.

Nadie más lo sabía más que el peluquero.

El peluquero no podía más guardar el secreto, pero le daba miedo contarlo. ¿Qué podía hacer? ¿Dónde podría contarlo?

Fue a un pozo, se inclinó y gritó con todas sus ganas: ¡El rey tiene un cuernito!

Después de poco tiempo, el pozo se secó y creció desde adentro un carrizo. El carrizo creció y un día que pasaba un pastor por ahí, lo cortó e hizo una fogata. Pero la fogata decía: ¡Ps, ps, el rey tiene un cuernito, el rey tiene un cuernito!

Lo escuchó uno, lo escuchó otro, lo supo el país entero y llegó a oídos también del mismo rey.

El rey mandó traer al peluquero.

– ¿A quién se lo dijiste? Le pregunta.

El pobre peluquero juraba que no se lo había dicho a nadie. Sólo una vez, dijo, no aguanté y lo grité hacia el fondo del pozo.

Trajeron también al pastor y afirmó que la fogata la había hecho de un carrizo que sacó del pozo. Así se demuestra que a veces también las palabras echan raíz.

Anuncios

Fragmentos de Tasos Leivaditis

Estándar

Seguido, recuerdo, los mayores, cuando era niño, hablaban sobre mi futuro. Eso pasaba regularmente en la mesa. Pero yo ni les ponía atención, escuchando un pajarito afuera en el árbol.

Tal vez por eso mi futuro demoró tanto: eran tan innumerables los pajaritos y los árboles.

[Cronodiagrama, Tasos Leivaditis]

 

Dentro de la casa había también otra casa – ahí donde mamá era aún joven y una flauta se escuchaba en la noche, como cuando guían a un ciego.

En esta casa nos habíamos quedado para siempre, mientras encendíamos la lámpara, su luz arrojaba solamente nuestras sombras aquí en el piso.

[Nuestras sombras, Tasos Leivaditis]

 

Muy pálido y agotado, Jesús se paró cerca de la tumba. “Lázaro, sal de ahí” gritó. Todos esperaban. Y el pobre muerto sintió que, aquí en la tumba donde se juega la suerte del mundo, qué podría hacer. La tierra se había perdido, cómo podría dejar sin resurrección al mundo entero…

[Dios necesita nuestra ayuda, Tasos Leivaditis]

 

– Señor, ayúdame, le digo, me pierdo.

– Pues esa es mi ayuda – que te pierdas…

¡Que seas buscado por los siglos de los siglos!

[También yo necesito la ayuda de Dios, Tasos Leivaditis]

 

Todo en la casa estaba tranquilo: el café matutino, la tristeza de la tarde, el sueño, cronologías y palabras, enfrentamientos y sueños, incluso los lutos ordenados por el tiempo o la memoria – pero mientras soplaba el viento, a veces, la cortina o caía una servilleta sin ruido al suelo, nos daba escalofrío a todos como si ocurriera, de repente, aquello que por años habíamos temido…

[El momento decisivo, Tasos Leivaditis]

 

Los niños muertos ya no tienen miedo de crecer, los senderos de los ciegos pasan, a veces, a través de nuestros sueños, mi casa estaba siempre ahí donde me detenía una palabra.

[Versos, Tasos Leivaditis]

 

A veces en la noche cuando despiertas repentinamente y te sientas en la orilla de la cama, indefenso como siempre que despertamos, no tienes deseos ni continuación, eres un extraño en una casa extraña – tranquilidad y las historias que viviste casi fantásticas, mientras en aquello que negaste, quizá ahí se encontraba la frontera, que cada noche atravesamos en el sueño…

[Sueño, Tasos Leivaditis]

 

A menudo hablamos sobre cosas insignificantes, mientras los manzanos son los viejos soñadores en algún otro sueño y los habitantes se preguntan sobre la precoz primavera – ¿Acaso es que nadie se lo pregunta? Tantos acontecimientos, tantas aventuras, tantas cosas imprevisibles si no fuera por los ladridos nocturnos, la eternidad pasaría inadvertida.

[Dudas, Tasos Leivaditis]

 

Y cuando, después de años, llegué al cuarto, la historia había terminado desde hace tiempo y no quedó más que el reloj detenido, el techo con el ángel y pocas hojas de olvido sobre la cara de un niño.

[El fin del viaje, Tasos Leivaditis]

Poemas de Tasos Leivaditis

Estándar

POEMAS DE TASOS LEIVADITIS

TRAD.: ALEJANDRO AGUILAR

Αν θέλεις να λέγεσαι άνθρωπος

Αν θέλεις να λέγεσαι άνθρωπος
δεν θα πάψεις ούτε στιγμή ν ́αγωνίζεσαι για την ειρήνη και
για το δίκαιο.
Θα βγείς στους δρόμους, θα φωνάξεις, τα χείλια σου θα
ματώσουν απ ́τις φωνές
το πρόσωπό σου θα ματώσει από τις σφαίρες – μα ούτε βήμα πίσω.
Κάθε κραυγή σου μια πετριά στα τζάμια των πολεμοκάπηλων
Κάθε χειρονομία σου σα να γκρεμίζει την αδικία.
Και πρόσεξε: μη ξεχαστείς ούτε στιγμή.
Έτσι λίγο να θυμηθείς τα παιδικά σου χρόνια
αφήνεις χιλιάδες παιδιά να κομματιάζονται την ώρα που παίζουν ανύποπτα στις πολιτείες
μια στιγμή αν κοιτάξεις το ηλιοβασίλεμα
αύριο οι άνθρωποι θα χάνουνται στη νύχτα του πολέμου
έτσι και σταματήσεις μια στιγμή να ονειρευτείς
εκατομμύρια ανθρώπινα όνειρα θα γίνουν στάχτη κάτω από τις οβίδες.
Δεν έχεις καιρό
δεν έχεις καιρό για τον εαυτό σου
αν θέλεις να λέγεσαι άνθρωπος.

Αν θέλεις να λέγεσαι άνθρωπος
μπορεί να χρειαστεί ν ́αφήσεις τη μάνα σου, την αγαπημένη
ή το παιδί σου.
Δε θα διστάσεις.
Θ ́απαρνηθείς τη λάμπα σου και το ψωμί σου
Θ ́απαρνηθείς τη βραδινή ξεκούραση στο σπιτικό κατώφλι
για τον τραχύ δρόμο που πάει στο αύριο.
Μπροστά σε τίποτα δε θα δειλιάσεις κι ούτε θα φοβηθείς.
Το ξέρω, είναι όμορφο ν ́ακούς μια φυσαρμόνικα το βράδυ,
να κοιτάς έν ́ άστρο, να ονειρεύεσαι
είναι όμορφο σκυμένος πάνω απ ́το κόκκινο στόμα της αγάπης σου Να την ακούς να σου λέει τα όνειρα της για το μέλλον.
Μα εσύ πρέπει να τ ́αποχαιρετήσεις όλ ́αυτά και να ξεκινήσεις
γιατί εσύ είσαι υπεύθυνος για όλες τις φυσαρμόνικες του κόσμου, για όλα τ ́άστρα, για όλες τις λάμπες και
για όλα τα όνειρα
αν θέλεις να λέγεσαι άνθρωπος.

Αν θέλεις να λέγεσαι άνθρωπος
μπορεί να χρειαστεί να σε κλείσουν φυλακή για είκοσι ή
και περισσότερα χρόνια
μα εσύ και μες στη φυλακή θα θυμάσαι πάντοτε την άνοιξη, τη μάνα σου και τον κόσμο.

Εσύ και μες απ ́ το τετραγωνικό μέτρο του κελλιού σου
θα συνεχίσεις τον δρόμο σου πάνω στη γη .
Κι ́ όταν μες στην απέραντη σιωπή, τη νύχτα
θα χτυπάς τον τοίχο του κελλιού σου με το δάχτυλο απ ́τ ́άλλο μέρος του τοίχου θα σου απαντάει η Ισπανία.
Εσύ, κι ας βλέπεις να περνάν τα χρόνια σου και ν ́ ασπρίζουν τα μαλλιά σου

δε θα γερνάς.
Εσύ και μες στη φυλακή κάθε πρωί θα ξημερώνεσαι πιο νέος Αφού όλο και νέοι αγώνες θ ́ αρχίζουνε στον κόσμο
αν θέλεις να λέγεσαι άνθρωπος

Αν θέλεις να λέγεσαι άνθρωπος
θα πρέπει να μπορείς να πεθάνεις ένα οποιοδήποτε πρωινό.
Αποβραδίς στην απομόνωση θα γράψεις ένα μεγάλο τρυφερό
γράμμα στη μάνα σου
Θα γράψεις στον τοίχο την ημερομηνία, τ ́αρχικά του ονόματος σου και μια λέξη : Ειρήνη
σα ναγραφες όλη την ιστορία της ζωής σου.
Να μπορείς να πεθάνεις ένα οποιοδήποτε πρωινό
να μπορείς να σταθείς μπροστά στα έξη ντουφέκια
σα να στεκόσουνα μπροστά σ ́ολάκαιρο το μέλλον.
Να μπορείς, απάνω απ ́την ομοβροντία που σε σκοτώνει
εσύ ν ́ακούς τα εκατομμύρια των απλών ανθρώπων που
τραγουδώντας πολεμάνε για την ειρήνη.
Αν θέλεις να λέγεσαι άνθρωπος.

Si quieres llamarte hombre

Si quieres llamarte hombre
no dejarás ni un momento de luchar por la paz y por lo justo.
Saldrás a las calles, gritarás, tus labios sangrarán por los gritos
tu cara sangrará por las balas – pero ni un paso atrás.
Cada grito tuyo, una pedrada en los vidrios de los guerreantes
Cada gesto, como si destruyera la injusticia.
Y atención: No te olvides de ti mismo ni un momento.
Así recuerda un poco tu infancia
deja a miles de niños hacerse pedazos mientras juegan insospechadamente en las ciudades
un momento, si ves la puesta del sol
mañana los hombres se perderán en la noche de la guerra
así, detente un momento a soñar
millones de sueños humanos se volverán ceniza bajo los disparos.
No tienes tiempo
no tienes tiempo para ti mismo
si quieres llamarte hombre.

Si quieres llamarte hombre
puede que sea necesario que dejes a tu madre, a tu amada o a tu hijo.
No lo dudarás
Abandonarás tu lámpara, tu pan

Abandonarás el descanso nocturno en el techo hogareño por el camino incierto que lleva al mañana.
Frente a nada te acobardarás ni temerás.
Lo sé, es bello escuchar la armónica en la noche, observar una estrella, soñar

es bello agachado sobre la boca roja de tu amor
Escuchar que te dice sus sueños para el futuro.
Pero tú debes despedirte de todo esto y comenzar
porque tú eres responsable de todas las armónicas del mundo, de todas las estrellas, de todas las lámparas y

de todos los sueños
si quieres llamarte hombre.

Si quieres llamarte hombre
puede que sea necesario que te encierren en una cárcel por veinte o por más años
pero tú aún en la cárcel recordarás siempre la primavera,
a tu madre y a la gente.
Tú aún en el metro cuadrado de tu celda
seguirás tu camino sobre la tierra.
Y cuando en el inmenso silencio, en la noche
golpees la pared de tu celda con el dedo
del otro lado de la pared te responderá España.
Tú, aunque veas pasar tus años y encanecer
tu pelo
no envejecerás.
Tú aún en la cárcel cada mañana despertarás más joven
pues cada vez más luchas comenzarán en el mundo
si quieres llamarte hombre.

Si quieres llamarte hombre
debes poder morir cualquier mañana.
Desde una noche anterior en el aislamiento escribirás una tierna y excelsa carta a tu madre
Escribirás en la pared la fecha, las iniciales de tu nombre y una palabra: Paz
como si escribieras toda la historia de tu vida.
Poder morir una mañana cualquiera
poder estar en pie frente a seis escopetas
como si estuvieras frente al futuro entero.
Poder, por sobre el estruendo que te mata
escuchar a los millones de simples hombres que
cantando luchan por la paz.
Si quieres llamarte hombre.

Αὐτὸ τὸ ἀστέρι εἶναι γιὰ ὅλους μας

V

Θά ̔θελᾳ νὰ φωνάξω τ ̓ ὄνομά σου, ἀγάπη, μ ̓ ὅλη μου τὴν δύναμη.
Νὰ τ ̓ ἀκούσουν οἱ χτίστες ἀπ ̓ τὶς σκαλωσιὲς καὶ νὰ φιλιοῦνται μὲ τὸν ἥλιο

νὰ τὸ μάθουν στὰ καράβια οἱ θερμαστὲς καὶ ν ̓ ἀνασάνουν ὅλα τὰ τριαντάφυλλα

νὰ τ ̓ ἀκούσει ἡ ἄνοιξη καὶ νά ̔ρχεται πιὸ γρήγορα
νὰ τὸ μάθουν τὰ παιδιὰ γιὰ νὰ μὴν φοβοῦνται τὸ σκοτάδι,
νὰ τὸ λένε τὰ καλάμια στὶς ἀκροποταμιές, τὰ τρυγόνια πάνω στοὺς φράχτες νὰ τ ̓ ἀκούσουν οἱ πρωτεύουσες τοῦ κόσμου καὶ νὰ τὸ ξαναποῦνε μ ὅλες τὶς καμπάνες τους
νὰ τὸ κουβεντιάζουνε τὰ βράδια οἱ πλύστρες χαϊδεύοντας τὰ πρησμένα χέρια τους.

Νὰ τὸ φωνάξω τόσο δυνατὰ
ποὺ νὰ μὴν ξανακοιμηθεῖ κανένα ὄνειρο στὸν κόσμο καμιὰ ἐλπίδα πιὰ νὰ μὴν πεθάνει.

Νὰ τ ̓ ἀκούσει ὁ χρόνος καὶ νὰ μὴν σ ̓ ἀγγίξει, ἀγάπη μου, ποτέ.

Esta estrella es para todos nosotros
V

Quisiera gritar tu nombre, amor, con todas mis fuerzas.
Que lo escucharan los constructores desde los andamios y se besaran con el sol Que lo supieran en los barcos los fogoneros y respiraran todas las rosas
Que lo escuchara la primavera y llegara más rápido
Que lo supieran los niños para que no temieran a la oscuridad
Que lo dijeran los carrizos en las riveras, las tórtolas sobre las cercas
Que lo escucharan las capitales del mundo y que lo repitieran con todas sus campanas
Que lo platicaran en las noches las lavanderas, acariciando sus manos hinchadas.

Gritarlo tan fuerte
Que no volviera a dormir ningún sueño en el mundo Que ninguna esperanza muriera.

Que lo escuchara el tiempo y que no te tocara nunca, amor.

Σὲ περιμένω παντοῦ


Κι ἂν ἔρθει κάποτε ἡ στιγμὴ νὰ χωριστοῦμε, ἀγάπη μου,

μὴ χάσεις τὸ θάρρος σου.

Ἡ πιὸ μεγάλη ἀρετὴ τοῦ ἀνθρώπου, εἶναι νὰ ̓χει καρδιά. Μὰ ἡ πιὸ μεγάλη ἀκόμα, εἶναι ὅταν χρειάζεται
νὰ παραμερίσει τὴν καρδιά του.

Τὴν ἀγάπη μας αὔριο, θὰ τὴ διαβάζουν τὰ παιδιὰ στὰ σχολικὰ βιβλία, πλάι στὰ ὀνόματα τῶν ἄστρων καὶ τὰ καθήκοντα τῶν συντρόφων.

Ἂν μοῦ χάριζαν ὅλη τὴν αἰωνιότητα χωρὶς ἐσένα, θὰ προτιμοῦσα μιὰ μικρὴ στιγμὴ πλάι σου.

Θὰ θυμᾶμαι πάντα τα μάτια σου, φλογερὰ καὶ μεγάλα,

σὰ δύο νύχτες ἔρωτα, μὲς στὸν ἐμφύλιο πόλεμο.
Ἄ! ναί, ξέχασα νὰ σοῦ πῶ, πὼς τὰ στάχυα εἶναι χρυσὰ κι ἀπέραντα, γιατὶ σ ̓

ἀγαπῶ.

Κλεῖσε τὸ σπίτι. Δῶσε σὲ μιὰ γειτόνισσα τὸ κλειδὶ καὶ προχώρα. Ἐκεῖ ποὺ οἱ φαμίλιες μοιράζονται ἕνα ψωμὶ στὰ ὀκτώ, ἐκεῖ ποὺ κατρακυλάει ὁ μεγάλος ἴσκιος τῶν ντουφεκισμένων. Σ ̓ ὅποιο μέρος τῆς γῆς, σ ̓ ὅποια ὥρα,

ἐκεῖ ποὺ πολεμᾶνε καὶ πεθαίνουν οἱ ἄνθρωποι γιὰ ἕνα καινούργιο κόσμο… ἐκεῖ θὰ σὲ περιμένω, ἀγάπη μου!

Te espero en todos lados

Si llegara alguna vez el momento de separarnos, amor mío, no pierdas tu ánimo.
La más grande virtud del hombre, es tener corazón.
Pero más grande todavía, es cuando es necesario

dividir su corazón.

Nuestro amor mañana, lo leerán los niños en los libros escolares,
al lado de los nombres de los astros y los deberes de los compañeros. Si me dieran toda la eternidad sin ti,
preferiría un pequeño momento a tu lado.

Recordaré siempre tus ojos, luminosos y grandes, como dos noches de amor, en la guerra civil.

Ah sí, olvidé decirte que las espigas son doradas e inmensas, porque te amo.

Cierra la casa. Entrega a una vecina la llave y avanza.
Allá donde las familias comparten un pan en ocho, allá donde se revuelca la enorme sombra de los escopeteros. En cualquier parte de la tierra, en cualquier hora,
allá donde guerrean y mueren los hombres por un
nuevo mundo… ¡Allá te esperaré, mi amor!

Erotismo en las literaturas portuguesa y griega moderna.

Estándar

Erotismos hipertextuales en paralelo: María de Magdala y Penélope en la narrativa de José Saramago y en la poesía de Katerina Angelaki-Rouk.

 

 

Edgar Alejandro Aguilar Mayorga

 

 

Partiendo de que, como afirma Bataille, el erotismo “es uno de los aspectos de la vida interior del hombre […], [siendo] lo que en la conciencia del hombre pone en cuestión al ser” [20: 1957], en los textos que habrán de revisarse a continuación dicha interioridad constituye el punto de partida para la construcción del erotismo; erotismo de la contemplación del “alma” por parte de un ser sexuado que concibe su discontinuidad, en términos también de Bataille, como su verdad más profunda, aceptando su corporalidad, su calidad mortal, lo perecedero [ídem, 73]. No obstante, si “el sentido último del erotismo es la fusión, la supresión del límite” [ídem, 98], ese ser sexuado que lleva a cabo una interiorización sobre su condición, se enfrenta finalmente a un estado de angustia y dolor manifestados a través de su propia voz; una voz limitada no solamente por la calidad discontinua del ser, sino por otros límites que impiden su fusión con el objeto de deseo.

 

“De mí ha de decirse que tras la muerte de Jesús me arrepentí de lo que llamaban mis infames pecados de prostituta y me convertí en penitente hasta el final de la vida, y eso no es verdad. Me subieron desnuda a los altares, cubierta únicamente por el pelo que me llegaba hasta las rodillas, con los senos marchitos y la boca desdentada, y si es cierto que los años acabaron resecando la lisa tersura de mi piel, eso sucedió porque en este mundo nada prevalece contra el tiempo, no porque yo hubiera despreciado y ofendido el mismo cuerpo que Jesús deseó y poseyó” [s/p: 2009].

 

María de Magdala en “Un capítulo para el Evangelio” de José Saramago, interviene, a manera de monólogo, desmintiendo una serie de aparentes consecuencias acerca de su relación con Jesús; consecuencias manifestadas en el deterioro de su cuerpo deseado y poseído. El cuerpo aparece observado por la voz narrativa desde dos puntos de vista diferentes: desde la perspectiva de quienes “han de decir” que María de Magdala padeció hasta el final de sus días la penitencia de sus pecados en cuerpo y alma; y desde la perspectiva misma de la voz narrativa, la cual, como ya fue señalado, se empeña en desmitificar su imagen, asumiéndose tan sólo como un ser humano que no “prevalece contra el tiempo” y cuyo cuerpo perece. El cuerpo, de esta manera, se convierte en el centro de atención de quienes “han de decir” y de María misma, pues es gracias a éste que el deseo y la posesión se manifiestan en la fusión erótica de Jesús y de ella misma; acto que, desde la perspectiva cristiana, es señalado como un pecado, impuesto como el principal límite del erotismo entre estos dos personajes. Cabe destacar que dicho límite constituye el producto de una serie de convenciones sociales, por parte de quienes “han de decir”, acerca del comportamiento sexual del individuo, que es juzgado y condenado, y de la calidad divina de quien está ligado, como hijo, a Dios, poniendo en oposición, como vemos, a estos dos personajes que mediante el monólogo confiesan, al menos a través de María de Magdala, haberse unido a pesar de ese límite impuesto por los otros, los cuales, como ya se ha señalado anteriormente, han intentado, según la voz narrativa, imponer una verdad alegórica sobre la prostitución y lo divino, señalando a María de Magdala como un alma penitente y un cuerpo corrompido.

 

“Quien diga de mí esas falsedades no sabe nada de amor. Dejé de ser prostituta el día que Jesús entró en mi casa trayendo una herida en el pie para que se la curase, y de esas obras humanas que llaman pecados de lujuria no tendría que arrepentirme si como prostituta mi amado me conoció y, habiendo probado mi cuerpo y sabido de qué vivía, no me dio la espalda. Cuando delante de todos los discípulos Jesús me besaba una y muchas veces, ellos le preguntaron si me quería más a mí que a ellos, y Jesús respondió: “¿A qué se puede deber que yo no os quiera tanto como a ella?.” Ellos no supieron qué decir porque nunca serían capaces de amar a Jesús con el mismo absoluto amor con el que yo lo amaba”[ídem].

 

María de Magdala asume el haber sido prostituta y el haberse enamorado de Jesús, indicando, al mismo tiempo, la manera en que se amaron, sin vergüenza y situados a un mismo nivel, en que el amor entre uno y otro es igual, en que se fusionan sin ser comprendidos por los otros, los cuales, como nos refiere la voz narrativa, no “serían capaces de amar”. Es importante señalar, por lo tanto, que María de Magdala nos conduce hacia otra visión de lo divino, ya no concebido como la unión entre Jesús y Dios, sino como la unión entre éste y la Magdalena, es decir, entre el hombre y el hombre mismo, una imagen que, sin duda, nos remite nuevamente a las concepciones de Bataille acerca del carácter sagrado del erotismo, dándose un proceso ritual en que dos individuos, dos seres, conscientes de su calidad discontinua, mortal, unen esa misma discontinuidad en un intento de hallar la continuidad, superando, al menos en apariencia, su mortalidad, su humanidad.

 

“Después de que Lázaro muriera, la pena y la tristeza de Jesús fueron tales que, una noche, bajo las sábanas que tapaban nuestra desnudez, le dije: “No puedo alcanzarte donde estás porque te has cerrado tras una puerta que no es para fuerzas humanas”, y él dijo, sollozo y gemido de animal que se esconde para sufrir: “Aunque no puedas entrar, no te apartes de mí, tenme siempre extendida tu mano incluso cuando no puedas verme, si no lo hicieras me olvidaría de la vida, o ella me olvidará”. Y cuando, pasados algunos días, Jesús fue a reunirse con los discípulos, yo, que caminaba a su lado, le dije: “Miraré tu sombra si no quieres que te mire a ti”, y él respondió: “Quiero estar donde esté mi sombra si allí es donde están tus ojos”. Nos amábamos y nos decíamos palabras como éstas, no solo por ser bellas y verdaderas, si es posible que sean una cosa y otra al mismo tiempo, sino porque presentíamos que el tiempo de las sombras estaba llegando y era necesario que comenzásemos a acostumbrarnos, todavía juntos, a la oscuridad de la ausencia definitiva”[ídem].

 

La unión de María de Magdala y Jesús queda no solamente impresa en la imagen del cuerpo y su desnudez, sino también en las palabras, bellas y verdaderas, que hacen de los participantes del erotismo cómplices de una unión que claramente debe permanecer oculta; complicidad de palabras y actos a través de la cual se expresa el amor, pero, al mismo tiempo, el presentimiento de un alejamiento súbito y permanente, de la muerte, a la cual, estando vivos y unidos, habrían de acostumbrarse como “a la oscuridad de la ausencia definitiva”. Existe, pues, el límite de la muerte inminente, el único límite que los amantes no pueden transgredir, pues si bien la unión de los cuerpos es posible, como nos lo ha demostrado la propia voz narrativa, al final de cuentas los amantes están condenados a la separación, a su discontinuidad; discontinuidad que, como ya referimos en líneas anteriores, es solamente posible superar en apariencia y solamente en la unión corporal de los amantes. Vale la pena rescatar, en este punto, la cualidad interior del erotismo, pues, como observamos, es el monólogo mismo lo que nos conduce y nos revela el erotismo en sí entre María de Magdala y Jesús, por medio de la complicidad que se establece, primero, entre los amantes, y luego, entre la voz narrativa y nosotros, lectores.

 

“Vi a Jesús resucitado y en el primer momento pensé que aquel hombre era el cuidador del jardín donde se encontraba el túmulo, pero hoy sé que no lo veré nunca desde los altares donde me pusieron, por más altos que sean, por más cerca del cielo que los coloquen, por más adornados de flores y perfumados que estén. La muerte no fue lo que nos separó, nos separó para siempre jamás la eternidad”[ídem].

 

María de Magdala reconoce la separación que le ha sido impuesta a ella y a su amante, sin aceptar la muerte y concibiendo como único motivo la eternidad, interponiendo a la vida y a la muerte su creencia de lo eterno como una fuerza que desmantela el amor, como el verdadero límite de la unión entre su ser y el de Jesús.

 

“En aquel tiempo, abrazados el uno al otro, unidas nuestras bocas por el espirito y por la carne, ni Jesús era lo que de él se proclamaba, ni yo era lo que de mí se zahería. Jesús, conmigo, no fue el Hijo de Dios, y yo, con él, no fui la prostituta María de Magdala, fuimos únicamente este hombre y esta mujer, ambos estremecidos de amor y a quienes el mundo rodeaba como un buitre barruntando sangre. Algunos dijeron que Jesús había expulsado siete demonios de mis entrañas, pero tampoco eso es verdad. Lo que Jesús hizo, sí, fue despertar los siete ángeles que dormían dentro de mi alma a la espera de que él viniera a pedirme socorro: “Ayúdame”[ídem].

 

La unión erótica, como vemos, es el único fundamento que sirve a la Magdalena para desmentir los juicios a los que han sido sometidos ella y Jesús, tratando de demostrar con ello la existencia de un límite social, religioso, que superaron, ya que, al final, éstos se unieron y amaron sin la restricción de lo externo, algo que, una vez más, nos apunta hacia la interioridad del erotismo; interioridad que se construye en la intimidad de las palabras y los actos referidos por la voz narrativa, y que, al mismo tiempo, permite el establecimiento de la cualidad confidencial de la que está dotado el monólogo y la narración; interioridad en que se nos refiere el estremecimiento de los amantes y el despertar mismo del amor o de la necesidad del amor entre ambos. Sin lugar a dudas, nos encontramos ante una voz que lucha por defenderse ante lo externo, permitiéndonos entrar en ese punto donde surge lo erótico, en la necesidad misma del amor.

 

“Nos quedamos mirándonos el uno al otro, ni nos dimos cuenta de que los ángeles se habían retirado ya, y a partir de esa hora, en la palabra y en el silencio, en la noche y en el día, con el sol y con la luna, en la presencia y en la ausencia, comencé a decirle a Jesús quien era yo, y todavía me faltaba mucho para llegar al fondo de mí misma cuando lo mataron. Soy María de Magdala y amé. No hay nada más que decir”[ídem].

 

María de Magdala sitúa, finalmente, la unión de ella y su amante dentro de la unión misma de los elementos de su entorno, siendo éstos contrarios, como vemos en su enunciación; contrariedad que no busca más que explicar la sobrevivencia del amor ante la vida y la muerte o, incluso, ante la unión y la separación, en un intento por exaltar la simplicidad de ese amor y la simplicidad de la humanidad de ambos amantes por medio del mismo acto de amar, dejando atrás los juicios que les han dejado caer los otros sobre ellos: lo que está bien y lo que está mal, lo que es verdad o lo que es mentira. El afán de revelar esta simplicidad del amor es, como hemos visto, el punto fundamental para la construcción de lo erótico, siendo el monólogo el medio más efectivo y de más crédito para el alcance de la verdad para y por parte de la voz narrativa, siendo esa verdad constituyente de la discontinuidad del ser sexuado y producto de un erotismo interior en que, indudablemente, se vive el proceso de la unión y la separación atravesado por diferentes límites que impiden el alcance de la continuidad anhelada. Comprobamos, pues, de esta manera, que la discontinuidad es la verdad más profunda del ser sexuado.

 

Habiendo analizado la construcción del erotismo en este texto de José Saramago, resulta interesante el establecimiento de una comparación entre éste, texto narrativo y de voz narrativa femenina, y un texto lírico y de voz femenina, construido, de igual forma, a partir de un pasaje o tópico recurrente en la literatura de la antigüedad a la modernidad. Si María de Magdala se ha confesado ya a nuestros oídos, escuchemos ahora qué confesión tiene la bella y solicitada Penélope para nosotros en la pluma de Katerina Angelaki-Rouk.

 

“No tejía, no cosía,

un escrito comencé, y lo borraba

bajo el peso de la palabra

porque es imposible la expresión perfecta

cuando es presionada por el dolor interno.

Y mientras la ausencia es la directriz de mi vida

– ausencia de vida –

llanto brota hacia el papel

y el dolor físico del cuerpo

que se seca” [s/p: 1977].

 

“Dice Penélope” parte de la expresión del dolor por causa de una “ausencia de vida”, siendo la imposibilidad, un producto de ese mismo dolor que se intenta expulsar a través de la palabra, a través de un escrito cuya producción resulta difícil en el momento en que el cuerpo, de donde brota el llanto y el dolor físico, vence sobre la voluntad de quien se esfuerza en expresar su dolor. Es notable, pues, una vez más que nos encontramos frente a un monólogo, en el cual una voz poética, la de Penélope, abre, mediante la escritura, la interioridad de su ser; ser que se halla impedido, por su propio cuerpo, de expresar un sentimiento de abandono, por parte de algo o alguien, todavía no se nos ha revelado en el texto, cuya ausencia perturba la voluntad y, sobre todo, el cuerpo de Penélope.

 

“Borro, atravieso, ahogo

los vivos gritos

“dónde estás, ven, te espero,

esta primavera

no es como las otras”

y comienzo nuevamente en la mañana

de nuevos pájaros y nuevas sábanas

secándose al sol” [ídem].

 

En la estrofa anterior, la voz poética refiere nuevamente la imposibilidad de no gritarle a alguien por quien espera y por quien se encuentra en abandono. Claramente es posible observar el mismo sentimiento de dolor que se nos ha anunciado desde el inicio del poema gracias a la imagen de los “vivos gritos” que invocan a alguien cuya ausencia ha dejado marca en el día a día de Penélope, pues todo, con el paso del tiempo, se renueva, con excepción de ese intento de superar el dolor, de superar un cuerpo que solicita la presencia de alguien por quien “esta primavera no es como las otras”. La renovación es, sin duda alguna, una referencia al paso del tiempo que, como observamos ya en el caso de María de Magdala, no representa más que la discontinuidad del ser, su mortalidad, su calidad perecedera. De esta forma, nos es posible apuntar que la existencia del binomio de lo eterno y lo perecedero se manifiesta como un componente fundamental en la construcción de lo erótico en los dos textos que nos ocupan, puesto que, sin este elemento, no sería posible la composición misma de estos monólogos eróticos, pues es la angustia que se expresa, una manifestación de la unión y la desunión de los amantes; unión y desunión que conducen el monólogo hacia el establecimiento de una comparación entre el momento en que los amantes estaban unidos y el anhelo de una nueva unión, que gracias a la muerte, negada en el caso de María de Magdala, no vuelve a ser posible, aunque se crea en la eternidad.

 

“Nunca estarás aquí

con la manguera regando las flores,

mientras los viejos techos se sostienen

cargados de lluvia,

habiéndose diluido mi realidad

en la tuya,

tranquilamente, otoñalmente…” [ídem]

 

Penélope se muestra resignada asumiendo que a quien espera nunca se encontrará a su lado. Aparece, en esta estrofa, el sentido de la unión por medio de la imagen en que la realidad de la voz poética se diluye en la realidad del otro ser a quien se espera. En este caso, la acción de la disolución contiene en sí el elemento que constituye el erotismo; la unión se convierte en el único medio con que se superan los límites del tiempo y del espacio en lo erótico.

 

“Tu corazón único

– único porque lo elegí –

estará siempre en otro lado

y yo con palabras cortaré

los hilos que me atan

a dicho hombre

que extraño

mientras Odiseo sea símbolo de Nostalgia

y navegue en los mares

de la mente de cada uno” [ídem].

 

Es aquí donde aparece enunciado el objeto de deseo como tal, como hombre y como un corazón elegido; el objeto de deseo adopta, de esta forma, un cuerpo que sirve, a manera de reforzamiento, para la construcción de lo erótico, un erotismo que nos está siendo revelado paulatinamente, a diferencia del texto de Saramago, pues en Katerina Angelaki-Rouk el nombre del objeto de deseo se revela casi en intermitencias o indicios simbólicos, como en el caso de la última imagen ofrecida en esta estrofa, en que Odiseo constituye un símbolo de nostalgia, siendo, por su cualidad simbólica, un personaje de supervivencia eterna, casi del mismo modo en que podríamos considerar al personaje de Jesús; supervivencia que podría justificar, hasta cierto punto, la vigencia literaria de estas dos historias amorosas de las que nos estamos ocupando. Cabe destacar que, casi al igual que en el texto de Saramago, el simbolismo de Odiseo, cercano a las alegorías de la lujuria y lo sagrado a través de María de Magdala y Jesús correspondientemente, no es más que producto de una convención social gracias a la cual los “otros”, lo externo, sirven también ya sea para el establecimiento de una ruptura acerca de los juicios a los que son sometidos los amantes, en el caso del texto de Saramago, o bien, para la justificación del carácter eterno del enamoramiento y del dolor nostálgico por la ausencia del otro, en el caso de Angelaki-Rouk. Asimismo, es importante señalar que en ambos textos podemos hallar una intencionalidad de remitir al lector a los hipotextos que se están considerando para la conformación de cada uno de los pasajes eróticos que se están recreando; intencionalidad marcada por esas mismas alegorías o ese mismo simbolismo referidos en los textos; alegorías y simbolismos que, por un lado, se intenta romper, como en Saramago, y por otro lado, sirven como recurso para la asociación de lo erótico a lo eterno, como en Angelaki-Rouk.

 

“Te echo de menos con pasión

cada día,

para limpiarte de los pecados

de la dulzura y del bello olor,

todo completo,

vuélvete ya inmortal” [ídem].

 

Penélope, como en estrofas anteriores, se dirige nuevamente a su objeto de deseo, expresando su nostalgia e imperando que éste se vuelva “ya” inmortal con la finalidad de alcanzar una vez más su cuerpo y unirse a él para limpiar sus pecados, su dulzura y su bello olor. El cuerpo es, al igual que en “Un capítulo para el Evangelio”, el punto en que se concentra el erotismo, la unión carnal en que las sensaciones y la desnudez constituyen el producto de un contacto de los dos seres sexuados.

 

“Es un trabajo duro y desgraciado.

Mi único pago será entender

al final qué es la presencia humana,

qué, la ausencia

y cómo funciona el yo

en tanta soledad, en tanto tiempo

que no se detiene con ningún mañana,

todo el cuerpo se repara a sí mismo,

se levanta y cae a la cama

como si lo hirieran

algunas veces enfermo, otras enamorado,

esperando

que lo que pierde en tacto,

lo gane en esencia”[ídem].

 

Finalmente, Penélope acepta la condición del erotismo que se le ha impuesto. El cuerpo no deja, en ningún momento, de ser el centro del que se desprende el interior de una mujer que nos confiesa la eternidad de su espera; eternidad que se resume no solamente a la soledad que padece, sino al tiempo mismo que la convierte en un ser discontinuo, imperfecto en el tiempo y, consecuentemente, en su cuerpo, a veces vencido, a veces reivindicado, enfermo y enamorado. Es, entre la angustia y la esperanza, donde nace, pues, el erotismo, ya que gracias a ello es posible la presencia del pasado, por medio de la unión, del presente, por medio de la introspección y la expresión misma llevadas a cabo por la voz poética, y del futuro, por medio de la alusión al futuro y a la continuidad propia del tiempo; tiempo que traspasa el cuerpo y el entendimiento.

 

Así pues, hemos visto hasta aquí algunos de los medios que sirven para la construcción de lo erótico tanto en la narrativa como en la lírica modernas en dos textos que nos permiten atisbar el interés de escritores y poetas por reformular historias bíblicas y mitológicas construyendo o reconstruyendo el erotismo, probablemente habido, entre dos parejas que se han constituido, en el ámbito de la literatura, en símbolos o alegorías. De la misma forma, ha sido interesante observar en estas dos composiciones, convergentes en diferentes elementos ya mencionados, el cómo la feminidad es la voz principal de lo erótico; feminidad portadora de intimidad y complicidad, fundamentales para esta apertura de lo interior hacia lo externo de la que somos lectores.

 

 

 

BIBLIOGRAFÍA:

 

AGGELAKI-ROUK, Katerina (1977), “Dice Penélope” en Los esparcidos papeles de Penélope [trad. Edgar Alejandro Aguilar Mayorga], Thessaloniki, Grecia: Ediciones Kedros. [Disponible en http://poeticanet.com/poets.php?subaction=showfull&id=1141666758&archive=&start_from=&ucat=21&show_cat=21, consultado el 15 de enero de 2013.]

 

BATAILLE, George (1957), El erotismo, España: Tusquets.

 

SARAMAGO, José (2009), “Un capítulo para el Evangelio” en Otros Cuadernos de Saramago (Blog), Portugal. [Disponible en http://cuaderno.josesaramago.org/53383.html, consultado el 15 de enero de 2013.]

 

 

El mar: El regreso (Aristomenis Provelengios)

Estándar

El mar: El regreso

Provelengios, Aristomenis, Poemas antiguos y nuevos: Mar, Librería Estía de G. Kasdonis, Atenas, 1896, pp. 291 – 294.

Traducción: Alejandro Aguilar

Ship, Konstantinos Volanakis

Con lágrimas me despido de ti, pequeña patria mía,
de ti que duermes en un fresco mar azul
donde los vientos te mecen.
¡De ti que te golpea eternamente una ola navegante
que rompe plateada en tus altas costas
donde las espumas te rocían!
¡Oh, recíbeme en las calmas colinas donde corra,
donde beba tu dulce luz, donde beba olores,
sintiendo alrededor mío ángeles,
que llegan de aquellos años viejos
y que vuelan con sus doradas alas aquí en el solaz
con santas, ocultas canciones!
Se torna blanca entre el verdor de las ramas nuestra casa.
¡Ah, cómo brinca y salta en el pecho el corazón
que vuelve a lo pasado!
¡Qué sueños y recuerdos en mi alma despiertan!
Así en la llanura los pájaros se levantan, dan vueltas,
en el paso del hombre sorprendidos.
Aquí la luz del sol encontré una vez,
aquí sentí por vez primera la dicha de esta tierra,
mi primera lágrima se desbordó.
Aquí acerqué por primera vez a mis mejillas el agua interminable
y corrí aquí y brinqué, como un vivaz niñito,
entre la isleña naturaleza.
Ahí está todavía nuestro gran y permanente moral,
donde de niño me mecí en sus fuertes ramas
y extendí sobre mí su sombra.
Él me despertaba dulcemente el suave pecho
y me enseñó a cantar mi primera canción
con su murmullo escondido.
Enyerbada sigue en pie la escuela desierta,
sus paredes se desquebrajaron ya por su vejez,
anidan ahora murciélagos
ahí donde los niñitos daban vida al pueblo
e iluminaba, como flores de jardín,
tantas pequeñas dichas y esperanzas.
Todavía florecía la palmera frente a la iglesia,
donde cortábamos los ramos, límpidos en el rocío.
Sobre su techo viejo
las golondrinas construyen, como otrora, los nidos,
y veo sus imágenes antiguas todavía,
que besaba con mi boca floreciente.
También el viejo molino sigue en pie,
lo veo y observo que no ha dejado de girar desde el antiguo tiempo
con sus alas todas blancas.
¡Alrededor de mí, el mar! ¡Frente a mis ojos
como vistosa pintura se abre, abarcando
desde los peñascos hasta las estrellas!
Balsas entre las olas surcan apacibles.
¡Oh, qué anhelo me llevaba hacia lugares lejanos,
como si pudiera verlos todavía como de niño!
Otra vez los veo; sueños no tengo en el corazón.
Vi el mundo y deseo a una región de tu arena
volver con el cuerpo cansado.
Me despido de ti con lágrimas, pequeña patria mía,
hada del Blanco mar, novia del rocío
e hija amada del viento del norte.
Tú que me llenaste de canciones el alma,
llévate hoy mi pobre canción que sale sonora
de un corazón conmovido.

Alejandro Magno y la expansión de la lengua griega

Estándar

Alejandro Magno y la expansión de la lengua griega.

Fuente: Archivo Griego de Historia y Literatura

Traducción: Alejandro Aguilar.

Las conquistas de Alejandro Magno y la unificación política y cultural del territorio del Mediterráneo Suroriental, de Asia Menor y del Medio Oriente, constituyen fenómenos históricos que se explican por el contexto de la época; sin embargo, al mismo tiempo se conjugan, de manera única, con la personalidad del rey macedónico: la creación del mundo helenístico, el cual, más tarde, constituyó el fundamento para la presencia romana en la región, pero también para la expansión del cristianismo, además del desarrollo económico-social en la región helena, que fue una elección consciente de Alejandro. La creación de innumerables ciudades, los matrimonios conjuntos de macedonios con princesas asiáticas, la conservación de instituciones y prácticas (en regiones que por siglos habían pertenecido a imperios multiculturales y multiétnicos), los planes para la transportación de poblaciones no sólo de Grecia a Asia, sino también viceversa; todo esto, muestra de que Alejandro había visualizado la creación de un imperio nuevo, y no de la adjunción simple de territorios al reino de Macedonia.

De la misma manera que en años anteriores la grandeza militar de Atenas se conjuga con su grandeza cultural, teniendo como resultado el predominio del dialecto ático frente al jónico, así la expedición victoriosa de Alejandro contra los persas en la segunda mitad del siglo IV, crea el marco político y las condiciones adecuadas de expansión de la lengua griega y, consecuentemente, de la cultura helénica. La lengua de la época, conocida como “koiné”, se desenvuelve paulatinamente como una lengua unificadora, gracias a su uso por parte de muchos habitantes del dominio helénico, en lugar de los diferentes dialectos arqueo-helénicos.

En el estado alejandrino, la concepción de “ciudadano” de la época clásica es sustituida por aquella del “cosmopolita” y las ciudades griegas se fundan por todos lados. Griego es aquél que “es parte de nuestra educación”. Consecuentemente, el término “griego” (/ellin/) no se relaciona forzosamente nada más con la descendencia racial, sino esencialmente con la educación griega y el modo de vida expresado en todo momento en la lengua griega. Se trata de algo que corresponde a macedonios, a griegos de la época clásica, a los persas y a los “otros pueblos” de Asia o incluso de toda la región. Esta lengua constituye una versión más simplificada del griego ático, hecho que se circunscribe a sus nuevas necesidades de uso por grupos multiétnicos de población en el extenso imperio de Alejandro. La lengua griega helenística (“koiné”) se vuelve una lengua internacional y es utilizada por los griegos y los extranjeros helenizados de Asia Menor, de Egipto, de Siria, del mundo intelectual, de la literatura, siento también la lengua de los intercambios comerciales, el código común de diversos habitantes del mundo helenístico, la lengua franca de la época.

El griego helenístico

Estándar

El griego helenístico

M. Z. Kopidakis, Historia de la lengua griega, Archivo Griego de Historia y Literatura, Atenas, 1999, pp. 88 – 93.

Traducción: Alejandro Aguilar.

 El ser humano es, según Aristóteles, “un animal político” en el sentido de que, dentro de la “polis”, es decir, de una sociedad organizada y convencional, puede aprovechar al máximo sus capacidades innatas y desarrollarse también a partir de sus capacidades adquiridas. Dentro de la sociedad, la lengua, el instrumento primario de comunicación, se enriquece, se desarrolla y se regulariza. La agrupación de la polis y el estado, durante el periodo arcaico, en conjunción con la determinación de los centros religiosos y deportivos panhelénicos, el acuerdo de alianzas y de uniones políticas fundamentales (anfictionías) y el desarrollo, naturalmente, de los intercambios comerciales, contribuyó a la regularización de las diferencias dialectales. Al mismo tiempo, con los dialectos literarios regionales de la epopeya y de la poesía coral, comienza a formarse en Jonia, que es siempre emprendedora, una especie de lengua común regional (“koiné”). Hasta el inicio de las guerras médicas, esta lengua jónica común, la cual prevalece casi en todo el discurso narrativo artístico, es “la lengua reconocida por la sociedad”.

Luego de las guerras médicas, Atenas se encarga de la hegemonía política e intelectual (espiritual) de los griegos. El peligro persa une estrechamente a los griegos y dicha unión, a nivel lingüístico, incluye al dialecto ático. La alianza ateniense (478/7) con sede en el templo de Apolo en Delos, impone como centro de referencia de muchas ciudades e islas a Atenas. Por ahí pasan teóricos, acusados, metecos, artesanos, periergopenites, sofistas y hetairas. Para que todos ellos se incorporen a la exigente sociedad de Atenas, se ven obligados a adoptar el modo ateniense de vida y sobre todo a manejar con fluidez el dialecto ático. La cosmópolis de Atenas es ya la “rectora de la sabiduría”, “la educación de Grecia”.

Ni el desafortunado acontecer de la guerra del Peloponeso ni las descuartizaciones civiles y ni siquiera el ascenso de la hegemonía macedónica, coartaron el desarrollo del ático como instrumento lingüístico panhelénico. Contrariamente, Filipo II, mandatario impetuoso y acérrimo, determinó al ático como lengua oficial de la enseñanza y de la administración de su estado. Alejandro y los miembros de las familias macedónicas aristocráticas habían recibido ya una formación ática. La luminosa expedición panhelénica en Oriente impulsa el helenismo hasta los puntos más lejanos de Bactriana. En los estados poliétnicos tomará carne y hueso la opinión certera de Isócrates acerca de que los griegos son los fundadores de la educación griega; educación que significa, principalmente, el aprendizaje de la lengua griega. El dialecto vulgar o común que en la época de los herederos alejandrinos constituye un instrumento mundial de comunicación es un idioma que tiene como base al dialecto ático. Este idioma fue impulsado conscientemente por la administración macedónica y el ejército, pero también por comerciantes, cazadores de fortuna e intelectuales de Asia Menor, el Cercano Oriente y Egipto.

El término “koiné” (entiéndase como dialecto) es antiguo. Los gramáticos estaban en desacuerdo acerca de su procedencia, pues algunos creían que, en realidad, provenía de la conjunción de los cuatro dialectos básicos; otros creían que se trataba de un quinto dialecto o que era una variación del ático. El último punto de vista que sostuvo en los años recientes G. Hatzidakis, y muchos otros estudiosos, es el recto. Hoy, de todas maneras, con el término “koiné” entendemos los diferentes niveles de lengua con las consecuentes tendencias de registro que el mundo helénico utilizaba en el discurso oral y, en parte, en el escrito desde la época helenística hasta los inicios de la época bizantina. Se trata, consecuentemente, de una lengua ecléctica y “enciclopédica” que tiene un núcleo cuya luminiscencia apunta hacia diferentes direcciones. Sin duda alguna, no hablaban la misma “koiné” el ateniense y el peloponesio, el jonio y el macedonio, el judío helenizado y el “mandatario de Libia Occidental”. En contraste con la “koiné” oral que presentaba grandes anomalías a nivel de forma, la “koiné” escrita tendió a una determinada homogeneidad. Pero aquí también las diferencias son relevantes. El historiador Polibio escribe en una “koiné” más rica y culta, mientras que, por ejemplo, el redactor de una serie de escritos escribe en una lengua jugosa, pero popular e “indisciplinada”.

Nuestras fuentes más inmediatas sobre la “koiné” son los textos que fueron salvados en inscripciones, papiros y óstrakas (fragmentos de vasijas). Un material rico brindan también los diccionarios de los aticistas y los glosarios greco-latinos, es decir, métodos elementales de aprendizaje del griego que estaban destinados a los latinoparlantes, y, naturalmente, la literatura. Los monumentos más importantes de la “koiné” son la traducción del Antiguo Testamento por el grupo de los “Septuaginta” y el Nuevo Testamento, así como también los apócrifos y las pseudo-inscripciones. Las fuentes indirectas de la “koiné” son los dialectos y los idiomatismos del griego moderno, cuya descendencia encuentran también en la “koiné” bizantina. Constituye una excepción el “tsacónico” que deriva del dórico neo-lacónico.

Ya en las primeras etapas de la “koiné” se impone también el conservadurismo, reflejado en la literatura. Por supuesto que lo que de formas poéticas sobrevive (epopeya, elegías, yambos, epigramas) conserva, con algunas convenciones, el dialecto artificial antiguo. Formas de manifestación más reciente se conservan, igualmente artificiales, en dialectos nuevos. De esta forma, la lengua de las Bucólicas de Teócrito es un dialecto dórico regional que tiene como base el dialecto de Siracusa. Una forma más aligerada de la “koiné” es utilizada por los creadores menores de las Anacreónticas, de los primeros himnos cristianos y de las obras, laborales y eróticas, versificadas. No obstante, desde los primeros siglos cristianos, aparecen también las primeras muestras de poesía ritmo-tónica, la cual prevalecerá finalmente. La poesía prosódica tradicional descenderá a una forma música.

Más valiosas son las conquistas de la “koiné” en el discurso narrativo. Ya Aristóteles, el cual admirada a Cicerón por el río dorado de su discurso, utiliza una “koiné” literaria primitiva. En “koiné” escriben también filósofos, historiadores, científicos, mitógrafos y paradoxógrafos. Las tendencias, sin embargo, son importantes: la lengua de Polibio (201 – 120 a.C.) es demasiado elaborada (neologismos, vocablos poéticos, rechazo de la contracción fonético-morfológica), mientras que la lengua de Epícteto (55 – 135 d.C.), que era un liberto, está emparentada con la “koiné” popular.

El prestigio cultural de Atenas, la producción literaria (especialmente la narrativa) y finalmente la necesidad de convencimiento que ejercía el poder estatal (alianzas atenienses y más tarde la hegemonía macedónica) fortalecieron, en la lucha entre dialectos, al dialecto ático. La “koiné”, sin embargo, que se formó, era resultado de concesiones y convenciones. Así, marcas distintivas áticas, como /tt/ en lugar de /ss/ y la segunda declinación ática (/lews/) fueron rechazadas, mientras que otros dialectos podían ofrecer una forma unificadora. La tendencia del discurso oral ático hacia la simplificación, bajo la ley del menor esfuerzo, encontró aliados inesperados. Los hablantes de otras lenguas, pero también quienes hablaban otros dialectos, incluso las personas comunes del pueblo eran incapaces de manejar la multitud de rasgos lingüísticos, la fantasmagoría de las partículas, las sintaxis complicadas y los matices semánticos más finos. Con el tiempo suceden cambios significativos en todos los niveles, los cuales conducen a la conformación de un instrumento lingüístico bien hecho, rico y, sobre todo, simplificado.

Es, pues, la base el dialecto ático, pero a la conformación de la “koiné” contribuyeron fuertemente también los otros dialectos. La contribución del dialecto jónico fue más rica. St. G. Kapsomenos (1907 – 1978) y Agapitos Tsopanakis demostraron que la contribución del dórico fue mucho más relevante de lo que creían investigadores antiguos. El dórico enriqueció especialmente la terminología militar y legal: /lojagós/, /ouragós/, /ksenagós/ (en un principio, comandante de los asalariados), /ágima/, /anádojos/. Dóricos son también vocablos tan usados como: /vounós/, /laós/, /naós/, /orkomwsía/. Incluso el dialecto noroccidental enriqueció la “koiné”, pero principalmente el griego moderno, con la extensión de la terminación -es del nominativo de los nombres de tres terminaciones al acusativo: /i patéres/ –> /tous patéres/ (y por analogía: /i, tous tamíes/. El macedónico patrocina la terminología militar y administrativa: /dekanós/, /taksiarjos/, /swmatofýlakes/, /ypaspisté/. La palabra /korásion/ tiene descendencia macedónica, así como también la terminación -issa (/Makedónissa/).

Profundísimos son, pues,  los cambios que se dieron durante el periodo de la “koiné” en el sistema fonológico, en la morfología, en la sintaxis y en el vocabulario del griego. Aquellas más decisivas, sin embargo, que principalmente condujeron a la formación del griego moderno, sucedieron en la fonología. La acentuación del griego antiguo era musical, como se muestra en aquel entonces por la terminología: armonía, prosodia, agudas, graves, etc. El paso de la acentuación musical a la dinámica parece que tuvo como consecuencia la abolición de la prosodia. La monodiptongación de los diptongos se acelera (/ei/ –> /i/, /ai/ –> /e/ y las vocales adquieren la misma duración. Así, por ejemplo, los diptongos y sonidos /i/, /ei/, /h/, /oi/ coincidieron y comenzaron a pronunciarse como /i/ (la transformación de la pronunciación del diptongo /oi/ en /i/ se completó apenas en el siglo X d.C.). El iotacismo provocó que resultaran como consecuencia gran cantidad de homófonos (palabras con diferentes sentidos, las cuales tenían la misma pronunciación). En el campo de las consonantes también los cambios fueron devastadores. Sin embargo, hasta el día de hoy, en algunos dialectos neohelénicos, las consonantes dobles (/állos/ = /ál-los/) continúan pronunciándose y la -n final, que se elimina desde el siglo IX a.C., continúa sustituyéndose. Claro que la escritura siguió siendo fonética. La desarmonización entre grafema y fonema tuvo como consecuencia la mayoría de los errores ortográficos: /wntos/ en lugar de /óntws/, /lypón/ en lugar de /loipón/, etc.

En morfología, es predominante la tendencia a la simplificación, la cual se lleva a cabo principalmente a través de la analogía. Formas bisilábicas y trisilábicas sustituyen indistintamente, desde el punto de vista flexional, vocablos monosilábicos: /ois/ –> /próvaton/; /mys/ –> /pontikós/; /ýs/ –> /joíros/; /nafs/ –> /ploíon/. Los grados aumentativos irregulares se sustituyen: /mégas/, /meizwteros/ o /megalwteros/ (en lugar de /meízwn/, /mégistos/. Los adverbios en -ws (/kalws/) se limitan en favor de los terminados en -a (/kalá/). La multitud de formas verbales se limita a las absolutamente necesarias. Determinados verbos en -mi pasan a -w: /didwmi/ –> /didw/. La bestia del número dual ya desde el siglo III a. C., había sufrido grandes golpes, recibiendo del mismo Jesús el tiro de gracia: “Ningún siervo puede trabajar con dos amos” (Lucas, 16, 13). Los aticistas, sin embargo, intentan dar respiración a esta forma arcaizante: “/dys mh lége, allá dyoín/” (Frínico).

Igualmente, en el campo de la sintaxis, la “koiné” aspira a la simplificación, la expresión analítica y la claridad. Las más exactas sintaxis preposicionales sustituyen, en diversos casos, el desnudo sistema casual. El acusativo como objeto desplaza poco a poco al genitivo y al dativo (/akouein tiná/ en lugar de /akouein tinós/). El infinitivo se sustituye: el especificativo, por la construcción óti + indicativo y el final, por la construcción ína + subjuntivo. El desiderativo se conmociona y determinados usos de este caen en desuso. La colocación oracional y el asíndeton determinan la subordinación. Así, el nexo también se enriquece con nuevos significados.

Existen palabras seculares, de larga vida, de gravedad y efímeras – estas son las más escandalosas. La “koiné” es obligada a rechazar ya sea aquellas que habían perdido su transparencia etimológica o bien aquellas que se resistían a la simplificación o, incluso aquellas exageradamente idiomáticas, aquellas que representaban objetos  y valores religiosos.  Las pérdidas, sin embargo, encuentran un punto estacionario con la afluencia de miles de neologismos que imponen cambios radicales, los cuales, se realizan en el nivel social con la ascendencia de estratos populares; en el nivel político, con los estados pluriétnicos de los herederos alejandrinos y el imperio romano; y en el nivel cultural, con la aparición del cristianismo. De este modo, por ejemplo, muchas palabras antiguas adquieren nuevos significados en la literatura cristiana (ángel, diablo, epíscopo, iglesia).

Durante el periodo de la “koiné”, Grecia quedó subordinada políticamente a Roma (I siglo a.C.) y culturalmente, al cristianismo. Esta tiranía doble dejó huellas imborrables incluso en nuestro gentilicio: Romií (es decir, Romaíoi) y Cristianos en lugar de Griegos. La conquista de Grecia por los romanos era natural que condujera al préstamo lingüístico de carácter antagónico. Los romaíoi (romanos) como fundadores conscientes de un imperio multiétnico se mostraron como discípulos cuidadosos en aquellas áreas del conocimiento que sentían que se retrasaban. De esta manera, hablaban sistemáticamente el griego, como si fuera una moneda de plata, para cubrir las necesidades de su lengua pobre y campestre en el arte, en la ciencia y en la voluptuosidad. Para facilitar su mecanismo administrativo recomendaron a Roma un servicio oficial de traducción. Un sector de la clase romana dominante, principalmente las mujeres de la aristocracia, era bilingüe. El César expiró con el dicho: “/Kai sy téknon, Vroúte?/”. Augusto murió con un verso de Menandro en los labios. Nerón traducía a Esquilo y destacó como intérprete de tragedias. Los poetas profanaron los metros, las formas, las figuras y la temática de la poesía clásica y de la helenística.

Los griegos, contrariamente, mantuvieron una posición arrogante frente a la lengua latina y a la cultura romana en general. Los préstamos del latín son limitados durante los primeros siglos de la conquista. Los aticistas comandaban la resistencia, los defensores de la pureza lingüística y de la inmezclabilidad. En el siglo III y IV d.C., sin embargo, un gran número de palabras (principalmente de terminología militar, administrativa y comercial) se inmiscuyó en el griego.

La influencia del latín en el griego es imperceptible en el nivel sintáctico, más o menos perceptible en el morfológico (principalmente en desinencias derivativas: -arios, -atos, -oura, -poullos), pero fuertemente notable en el nivel lexical. Muchas palabras que fueron escritas por los ciudadanos se conservan hasta ahora: título, membrana, millón, dictador, castro, carbón, /spiti/ (<hospition), palacio, fava, /loukániko/. De procedencia latina también son los nombres de los meses y bastantes nombres propios: Antonios, Konstantinos, Pulquería.

El encuentro de helenismo y judaísmo fue una experiencia traumática para las dos culturas. Los griegos conquistaron y quisieron imponer su cosmovisión y su propio modo de vida a un pueblo que se consideraba el elegido. Los macabeos sacudieron la balanza griega y por un tiempo Judea fue independiente. Pero en 68 a.C., Pompeyo incluyó todo el territorio a la esfera de influencia de Roma. Mientras tanto, ya desde el siglo III a.C., una gran parte de los judíos de la diáspora tenía como lengua materna al griego. En favor, pues, de estos judíos helenófonos, fue traducido el Antiguo Testamento al griego helenístico (“koiné”). El proceso de traducción duró alrededor de tres siglos (el libro de Job fue traducido apenas en el primer siglo después de Cristo). El texto de los Septuaginta no tiene una forma lingüística unificadora. La multitud de barbarismos (Éxodo, 18, 6, “tría egw eimí”), solecismos (Génesis, 1, 1, “syn ton ouranón”), semitismos (en + infinitivo articulado, Génesis, 4, 8, “kai egéneto tw einai aftoús”), los nombres indeclinables (Abraham, Jacob) y generalmente el estilo descuidado y áspero revelan que el discurso autárquico de Iahvé estaba revestido con la vestidura de otra lengua.

Heterogeneidad estilística también caracteriza al Nuevo Testamento. Una punta la conforma el griego artificioso de Lucas, la otra, la árida lengua popular del Apocalipsis. La multitud de “biblismos” (las formas arquetípicas de los Septuaginta) y hebraísmos recuerdan constantemente que el Nuevo Testamento no termina, sino que continua y completa la Ley y los Profetas. El griego peculiar de la Biblia, el cual provocaba la repulsión de los defensores del incorrupto helenismo, influyó, con el predominio del cristianismo, principalmente, la corriente popular de la “koiné”.

La “koiné”, así pues, es una lengua de comunicación que se diferencia de región en región, pues es matizada por el dialecto local (doricaizante o jonicaizante), que le gusta a las expresiones vivaces (discurso directo en vez de indirecto; superlativos en vez de comparativos), que pretende el énfasis, la claridad y la simplicidad, que adopta, si se ve en la necesidad, préstamos de la alta literatura, pero también de las lenguas de otros pueblos. Es, igualmente, una lengua distintiva, la llave de acceso a los bienes de una alta civilización. Por muchos siglos, la inmensa valía de su dominio fue bestial. Mandatarios de otras naciones (armenios, partos, Sicló el príncipe de Nuvades), sacerdotes (Manetón el egipcio, Varossós el babilonio, los Druidas de Galatia) y sofistas escriben en “koiné”.

A principios del siglo III a.C., mientras la “koiné” comienza su rumbo triunfal hacia la unidad lingüística del helenismo, la retórica abandona paulatinamente su lecho, Atenas, y se refugia en Éfeso, Esmirna y Rodas. Claro que con la caída de la democracia, la libertad de expresión que afilaba la capacidad del orador se ha limitado, pero la retórica “descentralizada” de los ejercicios culturales es libre de hablar sobre asuntos indolentes. El estilo asiático brota súbitamente de la retórica epideíctica y amenaza con inundar la historiografía y la filosofía. Del dique en esta “turbia corriente del Orontes” se hicieron cargo de poner en alto los severos conservadores de la tradición clásica, los “aticistas”. Pero el “celo asiático”, perfeccionista, vano en sus palabras y autocomplaciente, era un rival fácil, que simplemente impuso el pretexto para la concentración de las fuerzas conservadoras. La furia de los aticistas giraba esencialmente en contra de la “koiné”, que amenazaba dominar la totalidad de la narrativa. El lema de las nostalgias de la herencia antigua era: “¡Atrás rápidamente al entrenado discurso ático de Lisias y Platón!”

El teórico más representativo del movimiento aticista fue el historiador y tecnógrafo Dionisio de Halicarnaso, que enseñó en Roma de 30 a 8 a.C., el más importante centro de enseñanza helénica en aquella época. Al fortalecimiento rápido del movimiento aticista contribuyeron la refulgencia del dialecto ático, la autoridad de los escritores del siglo V y IV, la valorización de la imitación que predominaba en la práctica educativa, la intervención de Augusto, que creía que el clasicismo en la lengua y en el arte podría mantener vivos los valores tradicionales, y, claro, el trabajo filológico (ediciones, memorias, diccionarios) que había sido realizado por los filólogos alejandrinos sobre los textos áticos. A las órdenes del aticismo se adhirieron también los guerreros del cristianismo, los cuales, como representantes de la alta intelectualidad, resguardaban tanto la enseñanza simple como la lengua sencilla de los Evangelios y de los Padres Apostólicos.

El objetivo inmediato de los aticistas parecía común: el retorno al ático puro y recto. Sin embargo, ¿cuál era este dialecto ático? En este punto, los puntos de vista discordaban. Algunos proyectaban como prototipo a Lisias, otros consideraban a Platón superior y otros distinguían a Jenofonte. No obstante, todos concordaban en que la imitación de la forma conduciría tarde o temprano a la producción de nuevas obras primas, ya que éstos creían que el vocabulario puramente ático aseguraba la elegancia (“asteiotis”) del discurso. Como un criterio sin errores para la elección de una palabra, consideraban su presencia en las obras de los expertos escritores. El gramático, Ulpiano (s. II d.C.), fue llamado después, Citútito (Keitoúteitos), ya que antes de probar cualquier alimento preguntaba incesantemente si el nombre del platillo respondía a los paradigmas áticos (/keitai/ o /ou keitai/). No era, sin embargo, el exterior del discurso que encantaba a los defensores de dicha empresa. Fundamentado era su convencimiento acerca de que su ocupación en los “textos” revitalizaría automáticamente los antiguos valores que habían levantado, como en una torre, el esmero de los guerreros maratónicos. Cualesquiera que hubieran sido los motivos de los defensores, miopes o arrogantes, el aticismo fue sellado por la gentileza que atribuye a un movimiento, la búsqueda de lo irreal y lo utópico.

En el siglo II d.C., el estado romano progresa. Los bienes de la educación no son ya un privilegio de la escasa aristocracia. El sector helenoparlante demanda exigencias sobre la hegemonía cultural. Durante esta época, los artistas más famosos del discurso narrativo en el ámbito helénico son los representantes de la Segunda Sofística cuya cabeza fue Ailio Aristeidis (129 – 181). Estos aticistas intelectuales parece que seducían con sus conferencias incluso a la muchedumbre analfabeta, estando consciente de que no comprendía los discursos sofísticos y quizá ni siquiera la expresión del discurso, debido exactamente a los cambios fonéticos que se habían llevado a cabo. La Iglesia cristiana oficial rechazó el aticismo exigente. Es dudoso si la totalidad de la iglesia podía unificar los agraciados ríos de sabiduría de los Grandes Padres de la Iglesia. Aún así, a los logros del aticismo habrá de contarse la protección de la lengua, principalmente escrita, de la introducción de vocablos latinos, y la defensa de la herencia cultural del mundo clásico, del cambio de dogma impuesto por los fanáticos cristianos.

El precio, sin embargo, de este largo camino, fue pesado. La fijación de los aticistas en el paso glorioso y su ciega negación en rechazar la verdad de que la lengua evoluciona, condujeron al bilingüismo, el cual perturbó la nación por dos milenios, haciendo más profundo el abismo entre la minoría de los que habían recibido educación y el simple pueblo. El acceso a los bienes de la educación implicó una inmensa lucha de años con un instrumento lingüístico que no florecía en los labios de las personas, pero que yacía (que era texto). A la evaluación accidentada también de una obra cuyo único criterio es su impresión lingüística, se debe el estudio desviado de aquellos escritores que escribían en una lengua más simple. Lo que fue después más triste de este prejuicio fue que se perdieran obras científicas y literarias importantísimas.

Hacia finales del siglo V d.C., en el territorio helenófono, la realidad lingüística aparece fusionada. En discurso oral predomina la “koiné”. Naturalmente que dentro de un mismo territorio existen diferenciaciones que responden a la pureza racial, la estratificación social y, en general, a las diferencias de nivel formativo o educativo.

En el discurso escrito existe una ruptura múltiple. Los escritores que se dirigen al público general, incluso la administración, llegan a convenciones con diversidades de “koiné”. No obstante, los historiógrafos oficiales, los oradores, los filósofos y los representantes de la Iglesia son aticistas. Determinadas formas de poesía siguen siendo escritas en los dialectos literarios tradicionales. La poesía lírica, sin embargo, principalmente la himnografía y las canciones del pueblo han avanzado hacia la dirección de la “koiné”. La poesía ritmo-tónica ha hecho su aparición.

A pesar de esta profunda separación entre el discurso natural y el escrito, la lengua griega supera su lucha con el latín por la hegemonía lingüística en Oriente venciendo finalmente. Esta esplendorosa victoria contribuye grandiosamente a la helenización progresiva de la zona oriental del imperio romano.