Erotismo en las literaturas portuguesa y griega moderna.

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Erotismos hipertextuales en paralelo: María de Magdala y Penélope en la narrativa de José Saramago y en la poesía de Katerina Angelaki-Rouk.

 

 

Edgar Alejandro Aguilar Mayorga

 

 

Partiendo de que, como afirma Bataille, el erotismo “es uno de los aspectos de la vida interior del hombre […], [siendo] lo que en la conciencia del hombre pone en cuestión al ser” [20: 1957], en los textos que habrán de revisarse a continuación dicha interioridad constituye el punto de partida para la construcción del erotismo; erotismo de la contemplación del “alma” por parte de un ser sexuado que concibe su discontinuidad, en términos también de Bataille, como su verdad más profunda, aceptando su corporalidad, su calidad mortal, lo perecedero [ídem, 73]. No obstante, si “el sentido último del erotismo es la fusión, la supresión del límite” [ídem, 98], ese ser sexuado que lleva a cabo una interiorización sobre su condición, se enfrenta finalmente a un estado de angustia y dolor manifestados a través de su propia voz; una voz limitada no solamente por la calidad discontinua del ser, sino por otros límites que impiden su fusión con el objeto de deseo.

 

“De mí ha de decirse que tras la muerte de Jesús me arrepentí de lo que llamaban mis infames pecados de prostituta y me convertí en penitente hasta el final de la vida, y eso no es verdad. Me subieron desnuda a los altares, cubierta únicamente por el pelo que me llegaba hasta las rodillas, con los senos marchitos y la boca desdentada, y si es cierto que los años acabaron resecando la lisa tersura de mi piel, eso sucedió porque en este mundo nada prevalece contra el tiempo, no porque yo hubiera despreciado y ofendido el mismo cuerpo que Jesús deseó y poseyó” [s/p: 2009].

 

María de Magdala en “Un capítulo para el Evangelio” de José Saramago, interviene, a manera de monólogo, desmintiendo una serie de aparentes consecuencias acerca de su relación con Jesús; consecuencias manifestadas en el deterioro de su cuerpo deseado y poseído. El cuerpo aparece observado por la voz narrativa desde dos puntos de vista diferentes: desde la perspectiva de quienes “han de decir” que María de Magdala padeció hasta el final de sus días la penitencia de sus pecados en cuerpo y alma; y desde la perspectiva misma de la voz narrativa, la cual, como ya fue señalado, se empeña en desmitificar su imagen, asumiéndose tan sólo como un ser humano que no “prevalece contra el tiempo” y cuyo cuerpo perece. El cuerpo, de esta manera, se convierte en el centro de atención de quienes “han de decir” y de María misma, pues es gracias a éste que el deseo y la posesión se manifiestan en la fusión erótica de Jesús y de ella misma; acto que, desde la perspectiva cristiana, es señalado como un pecado, impuesto como el principal límite del erotismo entre estos dos personajes. Cabe destacar que dicho límite constituye el producto de una serie de convenciones sociales, por parte de quienes “han de decir”, acerca del comportamiento sexual del individuo, que es juzgado y condenado, y de la calidad divina de quien está ligado, como hijo, a Dios, poniendo en oposición, como vemos, a estos dos personajes que mediante el monólogo confiesan, al menos a través de María de Magdala, haberse unido a pesar de ese límite impuesto por los otros, los cuales, como ya se ha señalado anteriormente, han intentado, según la voz narrativa, imponer una verdad alegórica sobre la prostitución y lo divino, señalando a María de Magdala como un alma penitente y un cuerpo corrompido.

 

“Quien diga de mí esas falsedades no sabe nada de amor. Dejé de ser prostituta el día que Jesús entró en mi casa trayendo una herida en el pie para que se la curase, y de esas obras humanas que llaman pecados de lujuria no tendría que arrepentirme si como prostituta mi amado me conoció y, habiendo probado mi cuerpo y sabido de qué vivía, no me dio la espalda. Cuando delante de todos los discípulos Jesús me besaba una y muchas veces, ellos le preguntaron si me quería más a mí que a ellos, y Jesús respondió: “¿A qué se puede deber que yo no os quiera tanto como a ella?.” Ellos no supieron qué decir porque nunca serían capaces de amar a Jesús con el mismo absoluto amor con el que yo lo amaba”[ídem].

 

María de Magdala asume el haber sido prostituta y el haberse enamorado de Jesús, indicando, al mismo tiempo, la manera en que se amaron, sin vergüenza y situados a un mismo nivel, en que el amor entre uno y otro es igual, en que se fusionan sin ser comprendidos por los otros, los cuales, como nos refiere la voz narrativa, no “serían capaces de amar”. Es importante señalar, por lo tanto, que María de Magdala nos conduce hacia otra visión de lo divino, ya no concebido como la unión entre Jesús y Dios, sino como la unión entre éste y la Magdalena, es decir, entre el hombre y el hombre mismo, una imagen que, sin duda, nos remite nuevamente a las concepciones de Bataille acerca del carácter sagrado del erotismo, dándose un proceso ritual en que dos individuos, dos seres, conscientes de su calidad discontinua, mortal, unen esa misma discontinuidad en un intento de hallar la continuidad, superando, al menos en apariencia, su mortalidad, su humanidad.

 

“Después de que Lázaro muriera, la pena y la tristeza de Jesús fueron tales que, una noche, bajo las sábanas que tapaban nuestra desnudez, le dije: “No puedo alcanzarte donde estás porque te has cerrado tras una puerta que no es para fuerzas humanas”, y él dijo, sollozo y gemido de animal que se esconde para sufrir: “Aunque no puedas entrar, no te apartes de mí, tenme siempre extendida tu mano incluso cuando no puedas verme, si no lo hicieras me olvidaría de la vida, o ella me olvidará”. Y cuando, pasados algunos días, Jesús fue a reunirse con los discípulos, yo, que caminaba a su lado, le dije: “Miraré tu sombra si no quieres que te mire a ti”, y él respondió: “Quiero estar donde esté mi sombra si allí es donde están tus ojos”. Nos amábamos y nos decíamos palabras como éstas, no solo por ser bellas y verdaderas, si es posible que sean una cosa y otra al mismo tiempo, sino porque presentíamos que el tiempo de las sombras estaba llegando y era necesario que comenzásemos a acostumbrarnos, todavía juntos, a la oscuridad de la ausencia definitiva”[ídem].

 

La unión de María de Magdala y Jesús queda no solamente impresa en la imagen del cuerpo y su desnudez, sino también en las palabras, bellas y verdaderas, que hacen de los participantes del erotismo cómplices de una unión que claramente debe permanecer oculta; complicidad de palabras y actos a través de la cual se expresa el amor, pero, al mismo tiempo, el presentimiento de un alejamiento súbito y permanente, de la muerte, a la cual, estando vivos y unidos, habrían de acostumbrarse como “a la oscuridad de la ausencia definitiva”. Existe, pues, el límite de la muerte inminente, el único límite que los amantes no pueden transgredir, pues si bien la unión de los cuerpos es posible, como nos lo ha demostrado la propia voz narrativa, al final de cuentas los amantes están condenados a la separación, a su discontinuidad; discontinuidad que, como ya referimos en líneas anteriores, es solamente posible superar en apariencia y solamente en la unión corporal de los amantes. Vale la pena rescatar, en este punto, la cualidad interior del erotismo, pues, como observamos, es el monólogo mismo lo que nos conduce y nos revela el erotismo en sí entre María de Magdala y Jesús, por medio de la complicidad que se establece, primero, entre los amantes, y luego, entre la voz narrativa y nosotros, lectores.

 

“Vi a Jesús resucitado y en el primer momento pensé que aquel hombre era el cuidador del jardín donde se encontraba el túmulo, pero hoy sé que no lo veré nunca desde los altares donde me pusieron, por más altos que sean, por más cerca del cielo que los coloquen, por más adornados de flores y perfumados que estén. La muerte no fue lo que nos separó, nos separó para siempre jamás la eternidad”[ídem].

 

María de Magdala reconoce la separación que le ha sido impuesta a ella y a su amante, sin aceptar la muerte y concibiendo como único motivo la eternidad, interponiendo a la vida y a la muerte su creencia de lo eterno como una fuerza que desmantela el amor, como el verdadero límite de la unión entre su ser y el de Jesús.

 

“En aquel tiempo, abrazados el uno al otro, unidas nuestras bocas por el espirito y por la carne, ni Jesús era lo que de él se proclamaba, ni yo era lo que de mí se zahería. Jesús, conmigo, no fue el Hijo de Dios, y yo, con él, no fui la prostituta María de Magdala, fuimos únicamente este hombre y esta mujer, ambos estremecidos de amor y a quienes el mundo rodeaba como un buitre barruntando sangre. Algunos dijeron que Jesús había expulsado siete demonios de mis entrañas, pero tampoco eso es verdad. Lo que Jesús hizo, sí, fue despertar los siete ángeles que dormían dentro de mi alma a la espera de que él viniera a pedirme socorro: “Ayúdame”[ídem].

 

La unión erótica, como vemos, es el único fundamento que sirve a la Magdalena para desmentir los juicios a los que han sido sometidos ella y Jesús, tratando de demostrar con ello la existencia de un límite social, religioso, que superaron, ya que, al final, éstos se unieron y amaron sin la restricción de lo externo, algo que, una vez más, nos apunta hacia la interioridad del erotismo; interioridad que se construye en la intimidad de las palabras y los actos referidos por la voz narrativa, y que, al mismo tiempo, permite el establecimiento de la cualidad confidencial de la que está dotado el monólogo y la narración; interioridad en que se nos refiere el estremecimiento de los amantes y el despertar mismo del amor o de la necesidad del amor entre ambos. Sin lugar a dudas, nos encontramos ante una voz que lucha por defenderse ante lo externo, permitiéndonos entrar en ese punto donde surge lo erótico, en la necesidad misma del amor.

 

“Nos quedamos mirándonos el uno al otro, ni nos dimos cuenta de que los ángeles se habían retirado ya, y a partir de esa hora, en la palabra y en el silencio, en la noche y en el día, con el sol y con la luna, en la presencia y en la ausencia, comencé a decirle a Jesús quien era yo, y todavía me faltaba mucho para llegar al fondo de mí misma cuando lo mataron. Soy María de Magdala y amé. No hay nada más que decir”[ídem].

 

María de Magdala sitúa, finalmente, la unión de ella y su amante dentro de la unión misma de los elementos de su entorno, siendo éstos contrarios, como vemos en su enunciación; contrariedad que no busca más que explicar la sobrevivencia del amor ante la vida y la muerte o, incluso, ante la unión y la separación, en un intento por exaltar la simplicidad de ese amor y la simplicidad de la humanidad de ambos amantes por medio del mismo acto de amar, dejando atrás los juicios que les han dejado caer los otros sobre ellos: lo que está bien y lo que está mal, lo que es verdad o lo que es mentira. El afán de revelar esta simplicidad del amor es, como hemos visto, el punto fundamental para la construcción de lo erótico, siendo el monólogo el medio más efectivo y de más crédito para el alcance de la verdad para y por parte de la voz narrativa, siendo esa verdad constituyente de la discontinuidad del ser sexuado y producto de un erotismo interior en que, indudablemente, se vive el proceso de la unión y la separación atravesado por diferentes límites que impiden el alcance de la continuidad anhelada. Comprobamos, pues, de esta manera, que la discontinuidad es la verdad más profunda del ser sexuado.

 

Habiendo analizado la construcción del erotismo en este texto de José Saramago, resulta interesante el establecimiento de una comparación entre éste, texto narrativo y de voz narrativa femenina, y un texto lírico y de voz femenina, construido, de igual forma, a partir de un pasaje o tópico recurrente en la literatura de la antigüedad a la modernidad. Si María de Magdala se ha confesado ya a nuestros oídos, escuchemos ahora qué confesión tiene la bella y solicitada Penélope para nosotros en la pluma de Katerina Angelaki-Rouk.

 

“No tejía, no cosía,

un escrito comencé, y lo borraba

bajo el peso de la palabra

porque es imposible la expresión perfecta

cuando es presionada por el dolor interno.

Y mientras la ausencia es la directriz de mi vida

– ausencia de vida –

llanto brota hacia el papel

y el dolor físico del cuerpo

que se seca” [s/p: 1977].

 

“Dice Penélope” parte de la expresión del dolor por causa de una “ausencia de vida”, siendo la imposibilidad, un producto de ese mismo dolor que se intenta expulsar a través de la palabra, a través de un escrito cuya producción resulta difícil en el momento en que el cuerpo, de donde brota el llanto y el dolor físico, vence sobre la voluntad de quien se esfuerza en expresar su dolor. Es notable, pues, una vez más que nos encontramos frente a un monólogo, en el cual una voz poética, la de Penélope, abre, mediante la escritura, la interioridad de su ser; ser que se halla impedido, por su propio cuerpo, de expresar un sentimiento de abandono, por parte de algo o alguien, todavía no se nos ha revelado en el texto, cuya ausencia perturba la voluntad y, sobre todo, el cuerpo de Penélope.

 

“Borro, atravieso, ahogo

los vivos gritos

“dónde estás, ven, te espero,

esta primavera

no es como las otras”

y comienzo nuevamente en la mañana

de nuevos pájaros y nuevas sábanas

secándose al sol” [ídem].

 

En la estrofa anterior, la voz poética refiere nuevamente la imposibilidad de no gritarle a alguien por quien espera y por quien se encuentra en abandono. Claramente es posible observar el mismo sentimiento de dolor que se nos ha anunciado desde el inicio del poema gracias a la imagen de los “vivos gritos” que invocan a alguien cuya ausencia ha dejado marca en el día a día de Penélope, pues todo, con el paso del tiempo, se renueva, con excepción de ese intento de superar el dolor, de superar un cuerpo que solicita la presencia de alguien por quien “esta primavera no es como las otras”. La renovación es, sin duda alguna, una referencia al paso del tiempo que, como observamos ya en el caso de María de Magdala, no representa más que la discontinuidad del ser, su mortalidad, su calidad perecedera. De esta forma, nos es posible apuntar que la existencia del binomio de lo eterno y lo perecedero se manifiesta como un componente fundamental en la construcción de lo erótico en los dos textos que nos ocupan, puesto que, sin este elemento, no sería posible la composición misma de estos monólogos eróticos, pues es la angustia que se expresa, una manifestación de la unión y la desunión de los amantes; unión y desunión que conducen el monólogo hacia el establecimiento de una comparación entre el momento en que los amantes estaban unidos y el anhelo de una nueva unión, que gracias a la muerte, negada en el caso de María de Magdala, no vuelve a ser posible, aunque se crea en la eternidad.

 

“Nunca estarás aquí

con la manguera regando las flores,

mientras los viejos techos se sostienen

cargados de lluvia,

habiéndose diluido mi realidad

en la tuya,

tranquilamente, otoñalmente…” [ídem]

 

Penélope se muestra resignada asumiendo que a quien espera nunca se encontrará a su lado. Aparece, en esta estrofa, el sentido de la unión por medio de la imagen en que la realidad de la voz poética se diluye en la realidad del otro ser a quien se espera. En este caso, la acción de la disolución contiene en sí el elemento que constituye el erotismo; la unión se convierte en el único medio con que se superan los límites del tiempo y del espacio en lo erótico.

 

“Tu corazón único

– único porque lo elegí –

estará siempre en otro lado

y yo con palabras cortaré

los hilos que me atan

a dicho hombre

que extraño

mientras Odiseo sea símbolo de Nostalgia

y navegue en los mares

de la mente de cada uno” [ídem].

 

Es aquí donde aparece enunciado el objeto de deseo como tal, como hombre y como un corazón elegido; el objeto de deseo adopta, de esta forma, un cuerpo que sirve, a manera de reforzamiento, para la construcción de lo erótico, un erotismo que nos está siendo revelado paulatinamente, a diferencia del texto de Saramago, pues en Katerina Angelaki-Rouk el nombre del objeto de deseo se revela casi en intermitencias o indicios simbólicos, como en el caso de la última imagen ofrecida en esta estrofa, en que Odiseo constituye un símbolo de nostalgia, siendo, por su cualidad simbólica, un personaje de supervivencia eterna, casi del mismo modo en que podríamos considerar al personaje de Jesús; supervivencia que podría justificar, hasta cierto punto, la vigencia literaria de estas dos historias amorosas de las que nos estamos ocupando. Cabe destacar que, casi al igual que en el texto de Saramago, el simbolismo de Odiseo, cercano a las alegorías de la lujuria y lo sagrado a través de María de Magdala y Jesús correspondientemente, no es más que producto de una convención social gracias a la cual los “otros”, lo externo, sirven también ya sea para el establecimiento de una ruptura acerca de los juicios a los que son sometidos los amantes, en el caso del texto de Saramago, o bien, para la justificación del carácter eterno del enamoramiento y del dolor nostálgico por la ausencia del otro, en el caso de Angelaki-Rouk. Asimismo, es importante señalar que en ambos textos podemos hallar una intencionalidad de remitir al lector a los hipotextos que se están considerando para la conformación de cada uno de los pasajes eróticos que se están recreando; intencionalidad marcada por esas mismas alegorías o ese mismo simbolismo referidos en los textos; alegorías y simbolismos que, por un lado, se intenta romper, como en Saramago, y por otro lado, sirven como recurso para la asociación de lo erótico a lo eterno, como en Angelaki-Rouk.

 

“Te echo de menos con pasión

cada día,

para limpiarte de los pecados

de la dulzura y del bello olor,

todo completo,

vuélvete ya inmortal” [ídem].

 

Penélope, como en estrofas anteriores, se dirige nuevamente a su objeto de deseo, expresando su nostalgia e imperando que éste se vuelva “ya” inmortal con la finalidad de alcanzar una vez más su cuerpo y unirse a él para limpiar sus pecados, su dulzura y su bello olor. El cuerpo es, al igual que en “Un capítulo para el Evangelio”, el punto en que se concentra el erotismo, la unión carnal en que las sensaciones y la desnudez constituyen el producto de un contacto de los dos seres sexuados.

 

“Es un trabajo duro y desgraciado.

Mi único pago será entender

al final qué es la presencia humana,

qué, la ausencia

y cómo funciona el yo

en tanta soledad, en tanto tiempo

que no se detiene con ningún mañana,

todo el cuerpo se repara a sí mismo,

se levanta y cae a la cama

como si lo hirieran

algunas veces enfermo, otras enamorado,

esperando

que lo que pierde en tacto,

lo gane en esencia”[ídem].

 

Finalmente, Penélope acepta la condición del erotismo que se le ha impuesto. El cuerpo no deja, en ningún momento, de ser el centro del que se desprende el interior de una mujer que nos confiesa la eternidad de su espera; eternidad que se resume no solamente a la soledad que padece, sino al tiempo mismo que la convierte en un ser discontinuo, imperfecto en el tiempo y, consecuentemente, en su cuerpo, a veces vencido, a veces reivindicado, enfermo y enamorado. Es, entre la angustia y la esperanza, donde nace, pues, el erotismo, ya que gracias a ello es posible la presencia del pasado, por medio de la unión, del presente, por medio de la introspección y la expresión misma llevadas a cabo por la voz poética, y del futuro, por medio de la alusión al futuro y a la continuidad propia del tiempo; tiempo que traspasa el cuerpo y el entendimiento.

 

Así pues, hemos visto hasta aquí algunos de los medios que sirven para la construcción de lo erótico tanto en la narrativa como en la lírica modernas en dos textos que nos permiten atisbar el interés de escritores y poetas por reformular historias bíblicas y mitológicas construyendo o reconstruyendo el erotismo, probablemente habido, entre dos parejas que se han constituido, en el ámbito de la literatura, en símbolos o alegorías. De la misma forma, ha sido interesante observar en estas dos composiciones, convergentes en diferentes elementos ya mencionados, el cómo la feminidad es la voz principal de lo erótico; feminidad portadora de intimidad y complicidad, fundamentales para esta apertura de lo interior hacia lo externo de la que somos lectores.

 

 

 

BIBLIOGRAFÍA:

 

AGGELAKI-ROUK, Katerina (1977), “Dice Penélope” en Los esparcidos papeles de Penélope [trad. Edgar Alejandro Aguilar Mayorga], Thessaloniki, Grecia: Ediciones Kedros. [Disponible en http://poeticanet.com/poets.php?subaction=showfull&id=1141666758&archive=&start_from=&ucat=21&show_cat=21, consultado el 15 de enero de 2013.]

 

BATAILLE, George (1957), El erotismo, España: Tusquets.

 

SARAMAGO, José (2009), “Un capítulo para el Evangelio” en Otros Cuadernos de Saramago (Blog), Portugal. [Disponible en http://cuaderno.josesaramago.org/53383.html, consultado el 15 de enero de 2013.]

 

 

El mar: El regreso (Aristomenis Provelengios)

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El mar: El regreso

Provelengios, Aristomenis, Poemas antiguos y nuevos: Mar, Librería Estía de G. Kasdonis, Atenas, 1896, pp. 291 – 294.

Traducción: Alejandro Aguilar

Ship, Konstantinos Volanakis

Con lágrimas me despido de ti, pequeña patria mía,
de ti que duermes en un fresco mar azul
donde los vientos te mecen.
¡De ti que te golpea eternamente una ola navegante
que rompe plateada en tus altas costas
donde las espumas te rocían!
¡Oh, recíbeme en las calmas colinas donde corra,
donde beba tu dulce luz, donde beba olores,
sintiendo alrededor mío ángeles,
que llegan de aquellos años viejos
y que vuelan con sus doradas alas aquí en el solaz
con santas, ocultas canciones!
Se torna blanca entre el verdor de las ramas nuestra casa.
¡Ah, cómo brinca y salta en el pecho el corazón
que vuelve a lo pasado!
¡Qué sueños y recuerdos en mi alma despiertan!
Así en la llanura los pájaros se levantan, dan vueltas,
en el paso del hombre sorprendidos.
Aquí la luz del sol encontré una vez,
aquí sentí por vez primera la dicha de esta tierra,
mi primera lágrima se desbordó.
Aquí acerqué por primera vez a mis mejillas el agua interminable
y corrí aquí y brinqué, como un vivaz niñito,
entre la isleña naturaleza.
Ahí está todavía nuestro gran y permanente moral,
donde de niño me mecí en sus fuertes ramas
y extendí sobre mí su sombra.
Él me despertaba dulcemente el suave pecho
y me enseñó a cantar mi primera canción
con su murmullo escondido.
Enyerbada sigue en pie la escuela desierta,
sus paredes se desquebrajaron ya por su vejez,
anidan ahora murciélagos
ahí donde los niñitos daban vida al pueblo
e iluminaba, como flores de jardín,
tantas pequeñas dichas y esperanzas.
Todavía florecía la palmera frente a la iglesia,
donde cortábamos los ramos, límpidos en el rocío.
Sobre su techo viejo
las golondrinas construyen, como otrora, los nidos,
y veo sus imágenes antiguas todavía,
que besaba con mi boca floreciente.
También el viejo molino sigue en pie,
lo veo y observo que no ha dejado de girar desde el antiguo tiempo
con sus alas todas blancas.
¡Alrededor de mí, el mar! ¡Frente a mis ojos
como vistosa pintura se abre, abarcando
desde los peñascos hasta las estrellas!
Balsas entre las olas surcan apacibles.
¡Oh, qué anhelo me llevaba hacia lugares lejanos,
como si pudiera verlos todavía como de niño!
Otra vez los veo; sueños no tengo en el corazón.
Vi el mundo y deseo a una región de tu arena
volver con el cuerpo cansado.
Me despido de ti con lágrimas, pequeña patria mía,
hada del Blanco mar, novia del rocío
e hija amada del viento del norte.
Tú que me llenaste de canciones el alma,
llévate hoy mi pobre canción que sale sonora
de un corazón conmovido.

Alejandro Magno y la expansión de la lengua griega

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Alejandro Magno y la expansión de la lengua griega.

Fuente: Archivo Griego de Historia y Literatura

Traducción: Alejandro Aguilar.

Las conquistas de Alejandro Magno y la unificación política y cultural del territorio del Mediterráneo Suroriental, de Asia Menor y del Medio Oriente, constituyen fenómenos históricos que se explican por el contexto de la época; sin embargo, al mismo tiempo se conjugan, de manera única, con la personalidad del rey macedónico: la creación del mundo helenístico, el cual, más tarde, constituyó el fundamento para la presencia romana en la región, pero también para la expansión del cristianismo, además del desarrollo económico-social en la región helena, que fue una elección consciente de Alejandro. La creación de innumerables ciudades, los matrimonios conjuntos de macedonios con princesas asiáticas, la conservación de instituciones y prácticas (en regiones que por siglos habían pertenecido a imperios multiculturales y multiétnicos), los planes para la transportación de poblaciones no sólo de Grecia a Asia, sino también viceversa; todo esto, muestra de que Alejandro había visualizado la creación de un imperio nuevo, y no de la adjunción simple de territorios al reino de Macedonia.

De la misma manera que en años anteriores la grandeza militar de Atenas se conjuga con su grandeza cultural, teniendo como resultado el predominio del dialecto ático frente al jónico, así la expedición victoriosa de Alejandro contra los persas en la segunda mitad del siglo IV, crea el marco político y las condiciones adecuadas de expansión de la lengua griega y, consecuentemente, de la cultura helénica. La lengua de la época, conocida como “koiné”, se desenvuelve paulatinamente como una lengua unificadora, gracias a su uso por parte de muchos habitantes del dominio helénico, en lugar de los diferentes dialectos arqueo-helénicos.

En el estado alejandrino, la concepción de “ciudadano” de la época clásica es sustituida por aquella del “cosmopolita” y las ciudades griegas se fundan por todos lados. Griego es aquél que “es parte de nuestra educación”. Consecuentemente, el término “griego” (/ellin/) no se relaciona forzosamente nada más con la descendencia racial, sino esencialmente con la educación griega y el modo de vida expresado en todo momento en la lengua griega. Se trata de algo que corresponde a macedonios, a griegos de la época clásica, a los persas y a los “otros pueblos” de Asia o incluso de toda la región. Esta lengua constituye una versión más simplificada del griego ático, hecho que se circunscribe a sus nuevas necesidades de uso por grupos multiétnicos de población en el extenso imperio de Alejandro. La lengua griega helenística (“koiné”) se vuelve una lengua internacional y es utilizada por los griegos y los extranjeros helenizados de Asia Menor, de Egipto, de Siria, del mundo intelectual, de la literatura, siento también la lengua de los intercambios comerciales, el código común de diversos habitantes del mundo helenístico, la lengua franca de la época.

El griego helenístico

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El griego helenístico

M. Z. Kopidakis, Historia de la lengua griega, Archivo Griego de Historia y Literatura, Atenas, 1999, pp. 88 – 93.

Traducción: Alejandro Aguilar.

 El ser humano es, según Aristóteles, “un animal político” en el sentido de que, dentro de la “polis”, es decir, de una sociedad organizada y convencional, puede aprovechar al máximo sus capacidades innatas y desarrollarse también a partir de sus capacidades adquiridas. Dentro de la sociedad, la lengua, el instrumento primario de comunicación, se enriquece, se desarrolla y se regulariza. La agrupación de la polis y el estado, durante el periodo arcaico, en conjunción con la determinación de los centros religiosos y deportivos panhelénicos, el acuerdo de alianzas y de uniones políticas fundamentales (anfictionías) y el desarrollo, naturalmente, de los intercambios comerciales, contribuyó a la regularización de las diferencias dialectales. Al mismo tiempo, con los dialectos literarios regionales de la epopeya y de la poesía coral, comienza a formarse en Jonia, que es siempre emprendedora, una especie de lengua común regional (“koiné”). Hasta el inicio de las guerras médicas, esta lengua jónica común, la cual prevalece casi en todo el discurso narrativo artístico, es “la lengua reconocida por la sociedad”.

Luego de las guerras médicas, Atenas se encarga de la hegemonía política e intelectual (espiritual) de los griegos. El peligro persa une estrechamente a los griegos y dicha unión, a nivel lingüístico, incluye al dialecto ático. La alianza ateniense (478/7) con sede en el templo de Apolo en Delos, impone como centro de referencia de muchas ciudades e islas a Atenas. Por ahí pasan teóricos, acusados, metecos, artesanos, periergopenites, sofistas y hetairas. Para que todos ellos se incorporen a la exigente sociedad de Atenas, se ven obligados a adoptar el modo ateniense de vida y sobre todo a manejar con fluidez el dialecto ático. La cosmópolis de Atenas es ya la “rectora de la sabiduría”, “la educación de Grecia”.

Ni el desafortunado acontecer de la guerra del Peloponeso ni las descuartizaciones civiles y ni siquiera el ascenso de la hegemonía macedónica, coartaron el desarrollo del ático como instrumento lingüístico panhelénico. Contrariamente, Filipo II, mandatario impetuoso y acérrimo, determinó al ático como lengua oficial de la enseñanza y de la administración de su estado. Alejandro y los miembros de las familias macedónicas aristocráticas habían recibido ya una formación ática. La luminosa expedición panhelénica en Oriente impulsa el helenismo hasta los puntos más lejanos de Bactriana. En los estados poliétnicos tomará carne y hueso la opinión certera de Isócrates acerca de que los griegos son los fundadores de la educación griega; educación que significa, principalmente, el aprendizaje de la lengua griega. El dialecto vulgar o común que en la época de los herederos alejandrinos constituye un instrumento mundial de comunicación es un idioma que tiene como base al dialecto ático. Este idioma fue impulsado conscientemente por la administración macedónica y el ejército, pero también por comerciantes, cazadores de fortuna e intelectuales de Asia Menor, el Cercano Oriente y Egipto.

El término “koiné” (entiéndase como dialecto) es antiguo. Los gramáticos estaban en desacuerdo acerca de su procedencia, pues algunos creían que, en realidad, provenía de la conjunción de los cuatro dialectos básicos; otros creían que se trataba de un quinto dialecto o que era una variación del ático. El último punto de vista que sostuvo en los años recientes G. Hatzidakis, y muchos otros estudiosos, es el recto. Hoy, de todas maneras, con el término “koiné” entendemos los diferentes niveles de lengua con las consecuentes tendencias de registro que el mundo helénico utilizaba en el discurso oral y, en parte, en el escrito desde la época helenística hasta los inicios de la época bizantina. Se trata, consecuentemente, de una lengua ecléctica y “enciclopédica” que tiene un núcleo cuya luminiscencia apunta hacia diferentes direcciones. Sin duda alguna, no hablaban la misma “koiné” el ateniense y el peloponesio, el jonio y el macedonio, el judío helenizado y el “mandatario de Libia Occidental”. En contraste con la “koiné” oral que presentaba grandes anomalías a nivel de forma, la “koiné” escrita tendió a una determinada homogeneidad. Pero aquí también las diferencias son relevantes. El historiador Polibio escribe en una “koiné” más rica y culta, mientras que, por ejemplo, el redactor de una serie de escritos escribe en una lengua jugosa, pero popular e “indisciplinada”.

Nuestras fuentes más inmediatas sobre la “koiné” son los textos que fueron salvados en inscripciones, papiros y óstrakas (fragmentos de vasijas). Un material rico brindan también los diccionarios de los aticistas y los glosarios greco-latinos, es decir, métodos elementales de aprendizaje del griego que estaban destinados a los latinoparlantes, y, naturalmente, la literatura. Los monumentos más importantes de la “koiné” son la traducción del Antiguo Testamento por el grupo de los “Septuaginta” y el Nuevo Testamento, así como también los apócrifos y las pseudo-inscripciones. Las fuentes indirectas de la “koiné” son los dialectos y los idiomatismos del griego moderno, cuya descendencia encuentran también en la “koiné” bizantina. Constituye una excepción el “tsacónico” que deriva del dórico neo-lacónico.

Ya en las primeras etapas de la “koiné” se impone también el conservadurismo, reflejado en la literatura. Por supuesto que lo que de formas poéticas sobrevive (epopeya, elegías, yambos, epigramas) conserva, con algunas convenciones, el dialecto artificial antiguo. Formas de manifestación más reciente se conservan, igualmente artificiales, en dialectos nuevos. De esta forma, la lengua de las Bucólicas de Teócrito es un dialecto dórico regional que tiene como base el dialecto de Siracusa. Una forma más aligerada de la “koiné” es utilizada por los creadores menores de las Anacreónticas, de los primeros himnos cristianos y de las obras, laborales y eróticas, versificadas. No obstante, desde los primeros siglos cristianos, aparecen también las primeras muestras de poesía ritmo-tónica, la cual prevalecerá finalmente. La poesía prosódica tradicional descenderá a una forma música.

Más valiosas son las conquistas de la “koiné” en el discurso narrativo. Ya Aristóteles, el cual admirada a Cicerón por el río dorado de su discurso, utiliza una “koiné” literaria primitiva. En “koiné” escriben también filósofos, historiadores, científicos, mitógrafos y paradoxógrafos. Las tendencias, sin embargo, son importantes: la lengua de Polibio (201 – 120 a.C.) es demasiado elaborada (neologismos, vocablos poéticos, rechazo de la contracción fonético-morfológica), mientras que la lengua de Epícteto (55 – 135 d.C.), que era un liberto, está emparentada con la “koiné” popular.

El prestigio cultural de Atenas, la producción literaria (especialmente la narrativa) y finalmente la necesidad de convencimiento que ejercía el poder estatal (alianzas atenienses y más tarde la hegemonía macedónica) fortalecieron, en la lucha entre dialectos, al dialecto ático. La “koiné”, sin embargo, que se formó, era resultado de concesiones y convenciones. Así, marcas distintivas áticas, como /tt/ en lugar de /ss/ y la segunda declinación ática (/lews/) fueron rechazadas, mientras que otros dialectos podían ofrecer una forma unificadora. La tendencia del discurso oral ático hacia la simplificación, bajo la ley del menor esfuerzo, encontró aliados inesperados. Los hablantes de otras lenguas, pero también quienes hablaban otros dialectos, incluso las personas comunes del pueblo eran incapaces de manejar la multitud de rasgos lingüísticos, la fantasmagoría de las partículas, las sintaxis complicadas y los matices semánticos más finos. Con el tiempo suceden cambios significativos en todos los niveles, los cuales conducen a la conformación de un instrumento lingüístico bien hecho, rico y, sobre todo, simplificado.

Es, pues, la base el dialecto ático, pero a la conformación de la “koiné” contribuyeron fuertemente también los otros dialectos. La contribución del dialecto jónico fue más rica. St. G. Kapsomenos (1907 – 1978) y Agapitos Tsopanakis demostraron que la contribución del dórico fue mucho más relevante de lo que creían investigadores antiguos. El dórico enriqueció especialmente la terminología militar y legal: /lojagós/, /ouragós/, /ksenagós/ (en un principio, comandante de los asalariados), /ágima/, /anádojos/. Dóricos son también vocablos tan usados como: /vounós/, /laós/, /naós/, /orkomwsía/. Incluso el dialecto noroccidental enriqueció la “koiné”, pero principalmente el griego moderno, con la extensión de la terminación -es del nominativo de los nombres de tres terminaciones al acusativo: /i patéres/ –> /tous patéres/ (y por analogía: /i, tous tamíes/. El macedónico patrocina la terminología militar y administrativa: /dekanós/, /taksiarjos/, /swmatofýlakes/, /ypaspisté/. La palabra /korásion/ tiene descendencia macedónica, así como también la terminación -issa (/Makedónissa/).

Profundísimos son, pues,  los cambios que se dieron durante el periodo de la “koiné” en el sistema fonológico, en la morfología, en la sintaxis y en el vocabulario del griego. Aquellas más decisivas, sin embargo, que principalmente condujeron a la formación del griego moderno, sucedieron en la fonología. La acentuación del griego antiguo era musical, como se muestra en aquel entonces por la terminología: armonía, prosodia, agudas, graves, etc. El paso de la acentuación musical a la dinámica parece que tuvo como consecuencia la abolición de la prosodia. La monodiptongación de los diptongos se acelera (/ei/ –> /i/, /ai/ –> /e/ y las vocales adquieren la misma duración. Así, por ejemplo, los diptongos y sonidos /i/, /ei/, /h/, /oi/ coincidieron y comenzaron a pronunciarse como /i/ (la transformación de la pronunciación del diptongo /oi/ en /i/ se completó apenas en el siglo X d.C.). El iotacismo provocó que resultaran como consecuencia gran cantidad de homófonos (palabras con diferentes sentidos, las cuales tenían la misma pronunciación). En el campo de las consonantes también los cambios fueron devastadores. Sin embargo, hasta el día de hoy, en algunos dialectos neohelénicos, las consonantes dobles (/állos/ = /ál-los/) continúan pronunciándose y la -n final, que se elimina desde el siglo IX a.C., continúa sustituyéndose. Claro que la escritura siguió siendo fonética. La desarmonización entre grafema y fonema tuvo como consecuencia la mayoría de los errores ortográficos: /wntos/ en lugar de /óntws/, /lypón/ en lugar de /loipón/, etc.

En morfología, es predominante la tendencia a la simplificación, la cual se lleva a cabo principalmente a través de la analogía. Formas bisilábicas y trisilábicas sustituyen indistintamente, desde el punto de vista flexional, vocablos monosilábicos: /ois/ –> /próvaton/; /mys/ –> /pontikós/; /ýs/ –> /joíros/; /nafs/ –> /ploíon/. Los grados aumentativos irregulares se sustituyen: /mégas/, /meizwteros/ o /megalwteros/ (en lugar de /meízwn/, /mégistos/. Los adverbios en -ws (/kalws/) se limitan en favor de los terminados en -a (/kalá/). La multitud de formas verbales se limita a las absolutamente necesarias. Determinados verbos en -mi pasan a -w: /didwmi/ –> /didw/. La bestia del número dual ya desde el siglo III a. C., había sufrido grandes golpes, recibiendo del mismo Jesús el tiro de gracia: “Ningún siervo puede trabajar con dos amos” (Lucas, 16, 13). Los aticistas, sin embargo, intentan dar respiración a esta forma arcaizante: “/dys mh lége, allá dyoín/” (Frínico).

Igualmente, en el campo de la sintaxis, la “koiné” aspira a la simplificación, la expresión analítica y la claridad. Las más exactas sintaxis preposicionales sustituyen, en diversos casos, el desnudo sistema casual. El acusativo como objeto desplaza poco a poco al genitivo y al dativo (/akouein tiná/ en lugar de /akouein tinós/). El infinitivo se sustituye: el especificativo, por la construcción óti + indicativo y el final, por la construcción ína + subjuntivo. El desiderativo se conmociona y determinados usos de este caen en desuso. La colocación oracional y el asíndeton determinan la subordinación. Así, el nexo también se enriquece con nuevos significados.

Existen palabras seculares, de larga vida, de gravedad y efímeras – estas son las más escandalosas. La “koiné” es obligada a rechazar ya sea aquellas que habían perdido su transparencia etimológica o bien aquellas que se resistían a la simplificación o, incluso aquellas exageradamente idiomáticas, aquellas que representaban objetos  y valores religiosos.  Las pérdidas, sin embargo, encuentran un punto estacionario con la afluencia de miles de neologismos que imponen cambios radicales, los cuales, se realizan en el nivel social con la ascendencia de estratos populares; en el nivel político, con los estados pluriétnicos de los herederos alejandrinos y el imperio romano; y en el nivel cultural, con la aparición del cristianismo. De este modo, por ejemplo, muchas palabras antiguas adquieren nuevos significados en la literatura cristiana (ángel, diablo, epíscopo, iglesia).

Durante el periodo de la “koiné”, Grecia quedó subordinada políticamente a Roma (I siglo a.C.) y culturalmente, al cristianismo. Esta tiranía doble dejó huellas imborrables incluso en nuestro gentilicio: Romií (es decir, Romaíoi) y Cristianos en lugar de Griegos. La conquista de Grecia por los romanos era natural que condujera al préstamo lingüístico de carácter antagónico. Los romaíoi (romanos) como fundadores conscientes de un imperio multiétnico se mostraron como discípulos cuidadosos en aquellas áreas del conocimiento que sentían que se retrasaban. De esta manera, hablaban sistemáticamente el griego, como si fuera una moneda de plata, para cubrir las necesidades de su lengua pobre y campestre en el arte, en la ciencia y en la voluptuosidad. Para facilitar su mecanismo administrativo recomendaron a Roma un servicio oficial de traducción. Un sector de la clase romana dominante, principalmente las mujeres de la aristocracia, era bilingüe. El César expiró con el dicho: “/Kai sy téknon, Vroúte?/”. Augusto murió con un verso de Menandro en los labios. Nerón traducía a Esquilo y destacó como intérprete de tragedias. Los poetas profanaron los metros, las formas, las figuras y la temática de la poesía clásica y de la helenística.

Los griegos, contrariamente, mantuvieron una posición arrogante frente a la lengua latina y a la cultura romana en general. Los préstamos del latín son limitados durante los primeros siglos de la conquista. Los aticistas comandaban la resistencia, los defensores de la pureza lingüística y de la inmezclabilidad. En el siglo III y IV d.C., sin embargo, un gran número de palabras (principalmente de terminología militar, administrativa y comercial) se inmiscuyó en el griego.

La influencia del latín en el griego es imperceptible en el nivel sintáctico, más o menos perceptible en el morfológico (principalmente en desinencias derivativas: -arios, -atos, -oura, -poullos), pero fuertemente notable en el nivel lexical. Muchas palabras que fueron escritas por los ciudadanos se conservan hasta ahora: título, membrana, millón, dictador, castro, carbón, /spiti/ (<hospition), palacio, fava, /loukániko/. De procedencia latina también son los nombres de los meses y bastantes nombres propios: Antonios, Konstantinos, Pulquería.

El encuentro de helenismo y judaísmo fue una experiencia traumática para las dos culturas. Los griegos conquistaron y quisieron imponer su cosmovisión y su propio modo de vida a un pueblo que se consideraba el elegido. Los macabeos sacudieron la balanza griega y por un tiempo Judea fue independiente. Pero en 68 a.C., Pompeyo incluyó todo el territorio a la esfera de influencia de Roma. Mientras tanto, ya desde el siglo III a.C., una gran parte de los judíos de la diáspora tenía como lengua materna al griego. En favor, pues, de estos judíos helenófonos, fue traducido el Antiguo Testamento al griego helenístico (“koiné”). El proceso de traducción duró alrededor de tres siglos (el libro de Job fue traducido apenas en el primer siglo después de Cristo). El texto de los Septuaginta no tiene una forma lingüística unificadora. La multitud de barbarismos (Éxodo, 18, 6, “tría egw eimí”), solecismos (Génesis, 1, 1, “syn ton ouranón”), semitismos (en + infinitivo articulado, Génesis, 4, 8, “kai egéneto tw einai aftoús”), los nombres indeclinables (Abraham, Jacob) y generalmente el estilo descuidado y áspero revelan que el discurso autárquico de Iahvé estaba revestido con la vestidura de otra lengua.

Heterogeneidad estilística también caracteriza al Nuevo Testamento. Una punta la conforma el griego artificioso de Lucas, la otra, la árida lengua popular del Apocalipsis. La multitud de “biblismos” (las formas arquetípicas de los Septuaginta) y hebraísmos recuerdan constantemente que el Nuevo Testamento no termina, sino que continua y completa la Ley y los Profetas. El griego peculiar de la Biblia, el cual provocaba la repulsión de los defensores del incorrupto helenismo, influyó, con el predominio del cristianismo, principalmente, la corriente popular de la “koiné”.

La “koiné”, así pues, es una lengua de comunicación que se diferencia de región en región, pues es matizada por el dialecto local (doricaizante o jonicaizante), que le gusta a las expresiones vivaces (discurso directo en vez de indirecto; superlativos en vez de comparativos), que pretende el énfasis, la claridad y la simplicidad, que adopta, si se ve en la necesidad, préstamos de la alta literatura, pero también de las lenguas de otros pueblos. Es, igualmente, una lengua distintiva, la llave de acceso a los bienes de una alta civilización. Por muchos siglos, la inmensa valía de su dominio fue bestial. Mandatarios de otras naciones (armenios, partos, Sicló el príncipe de Nuvades), sacerdotes (Manetón el egipcio, Varossós el babilonio, los Druidas de Galatia) y sofistas escriben en “koiné”.

A principios del siglo III a.C., mientras la “koiné” comienza su rumbo triunfal hacia la unidad lingüística del helenismo, la retórica abandona paulatinamente su lecho, Atenas, y se refugia en Éfeso, Esmirna y Rodas. Claro que con la caída de la democracia, la libertad de expresión que afilaba la capacidad del orador se ha limitado, pero la retórica “descentralizada” de los ejercicios culturales es libre de hablar sobre asuntos indolentes. El estilo asiático brota súbitamente de la retórica epideíctica y amenaza con inundar la historiografía y la filosofía. Del dique en esta “turbia corriente del Orontes” se hicieron cargo de poner en alto los severos conservadores de la tradición clásica, los “aticistas”. Pero el “celo asiático”, perfeccionista, vano en sus palabras y autocomplaciente, era un rival fácil, que simplemente impuso el pretexto para la concentración de las fuerzas conservadoras. La furia de los aticistas giraba esencialmente en contra de la “koiné”, que amenazaba dominar la totalidad de la narrativa. El lema de las nostalgias de la herencia antigua era: “¡Atrás rápidamente al entrenado discurso ático de Lisias y Platón!”

El teórico más representativo del movimiento aticista fue el historiador y tecnógrafo Dionisio de Halicarnaso, que enseñó en Roma de 30 a 8 a.C., el más importante centro de enseñanza helénica en aquella época. Al fortalecimiento rápido del movimiento aticista contribuyeron la refulgencia del dialecto ático, la autoridad de los escritores del siglo V y IV, la valorización de la imitación que predominaba en la práctica educativa, la intervención de Augusto, que creía que el clasicismo en la lengua y en el arte podría mantener vivos los valores tradicionales, y, claro, el trabajo filológico (ediciones, memorias, diccionarios) que había sido realizado por los filólogos alejandrinos sobre los textos áticos. A las órdenes del aticismo se adhirieron también los guerreros del cristianismo, los cuales, como representantes de la alta intelectualidad, resguardaban tanto la enseñanza simple como la lengua sencilla de los Evangelios y de los Padres Apostólicos.

El objetivo inmediato de los aticistas parecía común: el retorno al ático puro y recto. Sin embargo, ¿cuál era este dialecto ático? En este punto, los puntos de vista discordaban. Algunos proyectaban como prototipo a Lisias, otros consideraban a Platón superior y otros distinguían a Jenofonte. No obstante, todos concordaban en que la imitación de la forma conduciría tarde o temprano a la producción de nuevas obras primas, ya que éstos creían que el vocabulario puramente ático aseguraba la elegancia (“asteiotis”) del discurso. Como un criterio sin errores para la elección de una palabra, consideraban su presencia en las obras de los expertos escritores. El gramático, Ulpiano (s. II d.C.), fue llamado después, Citútito (Keitoúteitos), ya que antes de probar cualquier alimento preguntaba incesantemente si el nombre del platillo respondía a los paradigmas áticos (/keitai/ o /ou keitai/). No era, sin embargo, el exterior del discurso que encantaba a los defensores de dicha empresa. Fundamentado era su convencimiento acerca de que su ocupación en los “textos” revitalizaría automáticamente los antiguos valores que habían levantado, como en una torre, el esmero de los guerreros maratónicos. Cualesquiera que hubieran sido los motivos de los defensores, miopes o arrogantes, el aticismo fue sellado por la gentileza que atribuye a un movimiento, la búsqueda de lo irreal y lo utópico.

En el siglo II d.C., el estado romano progresa. Los bienes de la educación no son ya un privilegio de la escasa aristocracia. El sector helenoparlante demanda exigencias sobre la hegemonía cultural. Durante esta época, los artistas más famosos del discurso narrativo en el ámbito helénico son los representantes de la Segunda Sofística cuya cabeza fue Ailio Aristeidis (129 – 181). Estos aticistas intelectuales parece que seducían con sus conferencias incluso a la muchedumbre analfabeta, estando consciente de que no comprendía los discursos sofísticos y quizá ni siquiera la expresión del discurso, debido exactamente a los cambios fonéticos que se habían llevado a cabo. La Iglesia cristiana oficial rechazó el aticismo exigente. Es dudoso si la totalidad de la iglesia podía unificar los agraciados ríos de sabiduría de los Grandes Padres de la Iglesia. Aún así, a los logros del aticismo habrá de contarse la protección de la lengua, principalmente escrita, de la introducción de vocablos latinos, y la defensa de la herencia cultural del mundo clásico, del cambio de dogma impuesto por los fanáticos cristianos.

El precio, sin embargo, de este largo camino, fue pesado. La fijación de los aticistas en el paso glorioso y su ciega negación en rechazar la verdad de que la lengua evoluciona, condujeron al bilingüismo, el cual perturbó la nación por dos milenios, haciendo más profundo el abismo entre la minoría de los que habían recibido educación y el simple pueblo. El acceso a los bienes de la educación implicó una inmensa lucha de años con un instrumento lingüístico que no florecía en los labios de las personas, pero que yacía (que era texto). A la evaluación accidentada también de una obra cuyo único criterio es su impresión lingüística, se debe el estudio desviado de aquellos escritores que escribían en una lengua más simple. Lo que fue después más triste de este prejuicio fue que se perdieran obras científicas y literarias importantísimas.

Hacia finales del siglo V d.C., en el territorio helenófono, la realidad lingüística aparece fusionada. En discurso oral predomina la “koiné”. Naturalmente que dentro de un mismo territorio existen diferenciaciones que responden a la pureza racial, la estratificación social y, en general, a las diferencias de nivel formativo o educativo.

En el discurso escrito existe una ruptura múltiple. Los escritores que se dirigen al público general, incluso la administración, llegan a convenciones con diversidades de “koiné”. No obstante, los historiógrafos oficiales, los oradores, los filósofos y los representantes de la Iglesia son aticistas. Determinadas formas de poesía siguen siendo escritas en los dialectos literarios tradicionales. La poesía lírica, sin embargo, principalmente la himnografía y las canciones del pueblo han avanzado hacia la dirección de la “koiné”. La poesía ritmo-tónica ha hecho su aparición.

A pesar de esta profunda separación entre el discurso natural y el escrito, la lengua griega supera su lucha con el latín por la hegemonía lingüística en Oriente venciendo finalmente. Esta esplendorosa victoria contribuye grandiosamente a la helenización progresiva de la zona oriental del imperio romano.

Miliá (Emmanouil Roidis)

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Miliá

Emmanouil Roídis, 1ª publicación en “Acrópolis Navideña”, 1895

Traducción: Alejandro Aguilar

En un pueblo de la Magna Grecia vivía una niña de corazón tan bueno y agraciado que todo el mundo quería. Aunque no era rica, encontraba la manera de ayudar siempre a los pobres, pues cualquier cosa que le daban, la compartía con ellos, y cuando sus manos estaban vacías, su corazón y su boca estaban llenos siempre de buenos sentimientos y buenas palabras para consolarlos. No solamente los hombres y los animales de casa, sino también las aves del bosque la querían. Cuando la veían pasar, bajaban de los árboles y la seguían como perritos para que les diera la mitad de su pan.

Le decían Miliá (manzano) porque la habían encontrado, una mañana de abril, bajo un árbol de manzanas, cubierta de flores blancas que había posado sobre ella el viento en la noche.

La pareja de ancianos que la había adoptado era tan pobre que sólo les alcanzaba lo que ganaban, la anciana con la costura y el anciano cortando leña, para que no tuviera hambre. Miliá hacía también lo que podía para ayudarlos. Recogía en el bosque  frutos salvajes, violetas y otras flores que ofrecía a los transeúntes con una sonrisa tan dulce que rara vez le negaban cinco monedas quienes tenían para darle. Pero de éstos no había muchos en aquél pueblo humilde, y el pan y las castañas que comían el anciano y la anciana eran siempre menos que su hambre, y aún más pequeña la ración de Miliá, pues lo compartía con los pobres y las aves.

Miliá tenían diecisiete años, cuando, una noche, creyendo sus papás adoptivos que dormía, escuchó decir el anciano a su mujer:

“No sé qué será de nosotros, si Dios no nos hace algún milagro para ayudarnos. Los leños que puedo levantar en mi vieja espalda cada vez son menos, y tú en lugar de tres, necesitas ahora cinco horas para bordar un calcetín. Miliá come poco, pero adora compartir el pan con los pobres y las aves. Pienso en qué puede pasar si muriéramos. Si fuera uno o dos años mayor, la mandaría a la ciudad a conseguir trabajo. Madura y esforzada como es, encontraría fácil un buen puesto, y no se olvidaría de la gente pobre que la crió, cuando ya no tenga fuerza para cortar leña ni tú dedos para bordar”.

Miliá hizo como que no escuchó nada. A la mañana siguiente se levantó antes de irse. Acomodó sus pocas cosas, apretó su corazón, se enjugó los ojos, que corrían como una llave, y fue a despedirse de la anciana pareja. También lloraron ellos, después, sin embargo, pensaron que era una aparición de la voluntad divina que Miliá pensara también aquella noche lo mismo que habían pensado ellos. Dejaron que se fuera apenas le dieron muchos besos, sus buenos deseos y una pita para que comiera en el camino.

Todo el pueblo quiso acompañarla una hora en el camino hacia la Llave Fría. La siguieron hasta ahí un tullido que era jalado por su perro y dos enfermos con muletas. La acompañaron también cabras, cabritos, gallinas, gansos, patos, gallos y pájaros, porque todos los hombres y los animales la querían y a todos dolía su despedida.

Mientras más lejos se veía la despedida con el paño de los ancianos, Miliá intentaba encontrar fuerza. Cuando, sin embargo, se detuvo a ver aquello, sintió, por primera vez, que estaba sola en el mundo; la queja se apoderó de ella y comenzó de nuevo a llorar. Caminó todo el día sin descansar y sin ni siquiera haber mordido su pita. El dolor del corazón llena como pan el estómago vacío de los desdichados.

Habiendo caminado diez horas enteras, se sentó bajo un castaño para descansar. Ni siquiera se había sentado bien, cuando la asustaron dos disparos de rifle y el ladrido de un perro ronco. Se volteó para ver y vio una nube de aves que huían asustadas.

– Vengan hacia mí, gritaba, vengan rápido a esconderse entre estos arbustos. No tengan miedo, las liberaré, si no me mata a mi también el cazador y si no me come el perro.

Las aves reconocieron su voz y se reunieron a su alrededor, apresurándose a esconderse bajo las ramas bajas, juntitas la una de la otra. Miliá escuchaba el latido de los cien corazones de las aves, tic-toc, como los relojes en el taller del relojero.

En aquél momento, surgió el cazador con su perro, animal formidable de pelaje amarillo, dientes afilados y ojos rojos que ardían como el carbón.

– Nena, preguntó, ¿no viste pasar por aquí a unas aves o a algún otro animal de caza? Desde la mañana estoy corriendo tras algo y no he matado nada. Te voy a dar estas dos monedas de plata si me enseñas el camino correcto.

Mientras el cazador hablaba, el perro seguía ladrando y el corazón de las aves, latiendo más fuerte. El atardecer del sol hacía que las monedas de plata brillaran como si fueran de oro.

– Hiciste muy bien en preguntarme, respondió Miliá. Antes de que vinieras, vi una bandada de perdices que volaban hacia el norte, dos liebres que corrían por aquí derecho, un ciervo que huía hacia el oriente y una pareja de faisanes, hacia el occidente. Tienes que escoger entonces, pues no tienes mucho tiempo que perder, si quieres alcanzarlos.

El cazador le dio las monedas y se fue hacia el oriente; el perro, sin embargo, no quería irse, insistía en oler las ramas, en ladrar y en enseñar sus terribles dientes. Miliá pensó entonces en darle su pita para que se calmara; su dueño le dio una patada y sólo entonces decidió el animal malo seguirlo, no muy contento, continuando su ladrido como si dijera al cazador que es una pena que las niñas se burlen de tal manera de un hombre tonto.

Cuando el cazador se perdió lejos en el bosque y se dejó de escuchar la voz del perro, salieron de su escondite las aves sin saber qué hacer para agradecer a Miliá. Estaban sentadas sobre su hombro, cantaban en su oído “gracias”, aleteaban para refrescarla y le hacían cosquillas en las manos, en los labios, en las mejillas y en su cuello. Los pinzones y los petirrojos se alejaron y regresaron para traerle cerezas, flores de loto, zarzamoras y uvas salvajes para que cenara, mientras los pajaritos y los halcones peregrinos le preparaban una cama suave de hojas de castaño, menta y lavanda para que durmiera. Habiendo rezado, se acostó en aquella olorosa cama, la taparon con helecho para que no tuviera frío y se posaron sobre los árboles de alrededor para cuidarla.

A la mañana siguiente, la despertó el canto matutino de la cagujada y vinieron a darle los buenos días también las otras aves. Habiendo terminado el canto de las aves, tomó la palabra el dulce orador, el ruiseñor, y le dijo lo siguiente en la lengua de las aves, la cual entendía bien y hablaba más o menos Miliá:

– Nos dijiste ayer que vas a la capital a conseguir suerte y hoy en la mañana supimos por un gayo que se presenta una oportunidad única que tienes que aprovechar. El rey, que enviudó el año antepasado, se cansó de sus grandezas, sus glorias, sus riquezas y de cuanto más envidia el mundo. Tanta es su pena y su melancolía que se atrevió a prometer la mitad de su reino a aquél que consiga hacerlo pasar una sola hora sin bostezos ni suspiros. Muchos llegaron de todas partes a probar. Esta noche es la prueba y a la capital son solamente cinco horas de camino. Levántate, Miliá, y arréglate para ir al palacio a que ganes el premio. Te acompañaré yo con otras aves y te diré al oído qué debes hacer.

– Queridas aves, respondió Miliá, tienen un buen corazón, pero no muy buen conocimiento. Me ordenan que vaya sin pensar que sólo a ustedes Dios cuidó de dotarlas de plumas. Yo no tengo nada que ponerme más que esta falda vieja que visto. ¿Con esto quieren que vaya a que me reciba el rey y su séquito?

– Las aves no son tan tontas como lo cree la gente, respondió el ruiseñor. No te diría que te arreglaras si no hubiéramos preparado tu vestido. Somos amigos de unos gusanos de seda y los pusimos a trabajar para que te hiciera este vestido que no tiene par en todo el reino.

Trajeron entonces un vestido de satín blanco de una sola pieza que tenía encima tejidos la primavera con todas sus flores y el cielo con todas sus estrellas.

– Yo, dijo el abejaruco, corrí toda la noche para encontrar esta flor blanca para que te la pongas en tus cabellos.

– Yo, dijo el petirrojo, junté gotitas de rocío y te hice un collar que brilla más que los diamantes.

– Yo, dijo el torcecuello, te traigo este abanico, hecho con una pluma de cada ave.

Habiéndose puesto el vestido y sus adornos, Miliá pareció tan bella que comenzaron a entonar un canto esplendoroso todas las aves juntas. Sólo Miliá permanecía pensativa y sin decir palabra.

– ¿Qué va a pasar cuando me hable el rey y sepa desde que hable que soy una aldeana de la montaña que no sabe nada del mundo? Dijo.

– Eso no importa, respondió el ruiseñor. Esta amiga mía, la corneja gris, que ves a mi lado, anida desde hace veinte años en el techo del palacio y conoce todos sus secretos. La traje a propósito para que te los enseñe. En una hora te enseñará cuantas cosas alcancen para que conozcas los puntos débiles del rey.

Con las monedas que le dio el cazador, Miliá rentó una elegante carroza y exactamente a las nueve de la noche se presentó en el gran salón del palacio. La sensación que provocaron la belleza de su cara y el brillo de su vestido fue tamaña que todas las mujeres despintadas se pusieron amarillas de envidia, y desde aquella noche quedó claro quiénes se arreglan y quiénes no.

El rey bajó de su trono y vino a presentarse, cosa que no había hecho en otra ocasión, más que cuando vino de visita la emperatriz de Levante. Sin cuidar de la costumbre, la tomó de la mano y la sentó a su lado, preguntándole de qué reino venía o si había bajado del cielo, porque no creía cómo la tierra podía haber dado a luz a una mujer tan bella.

Miliá se sonrojó y le respondió con mucha humildad y gracia que era una aldeana humilde y que había venido a competir con los otros por el premio.

– Debes saber, le dijo el rey, que tanto me ha satisfecho y hecho reír toda diversión y espectáculo, que ya nada disfruto. Tengo años enteros que no río. Todo me parece insípido, aburrido y cocido en agua. Pero esa belleza tuya cegó mis ojos sin curar el hastío y la pena de mi alma. Deseo que tu arte me divierta y tu belleza sea grande.

Y habiendo dicho esto, ordenó que comenzara la competencia.

Sus palabras asustaron a Miliá, tanto que no sabía cómo conseguiría hacer reír a aquél rey que no había reído en años. Habría perdido su ánimo, si no hubiera venido en aquél momento el ruiseñor a cantarle en el oído: “No te preocupes, las aves prepararon todo”.

El primer competidor se presentó. Era un famoso ciudadano de aquella parte que podía hacer aparecer cosas, tan capaz que todos lo consideraban mago y fue obligado a huir de aquella ciudad, donde acostumbraban entonces quemar magos. Éste adivinó la carta, as de espadas, que había pensado el rey; frió huevos en el sombrero del jefe del séquito real y mandó la peluca rubia de la Gran Señora a cubrir la calvicie del caballerizo. Después logró sacar de la nariz del ministro de justicia una cuerda de lazo y del bolsillo del general del ejército, una liebre salvaje. Todo iba bien, sólo que el rey no se había reído hasta ahora. Con la esperanza de lograr también eso, se concentró en hacer aparecer la corona real en la cabeza de un cerdo salvaje, la cual estaba puesta en la mesa de la cena. El rey, sin embargo, parecía que no estaba dispuesto a ello, y en lugar de reír, encontró sin chiste el acto y mandó a que lo sacaran con un vergazo en la zona baja que está abajo de la espalda.

El segundo competidor era un filósofo serio de barba blanca de la zona de Holanda. Éste había traído consigo un aparato extraño con una especie de recipiente de vidrio encima. Lo abrió y echó adentro carbón ahumado, una cucharada de mercurio, una pizca de piedra de caballo, una rama de romero y una buena ración de mercurio verde. Lo mezcló todo con una cuchara de oro e inmediatamente se calentó, se prendió, se inflamó, después se enfrió, se cristalizó y el recipiente quedó repleto de diamantes, grandes como huevos de paloma. Todo el séquito se quedó extasiado y todas las damas extendían su mano para agarrar uno de los diamantes que comenzó el filósofo a repartir. Pero el rey se enojó de nuevo, ordenó que las damas entregaran todo de regreso y dijo con enojo al químico: “¿No pensaste, estúpido, que si los diamantes los llegaran a tener todos como piedras de río, toda mi riqueza perdería su valor, la cual es de las primeras en el mundo y que si necesito dinero, puedo vender cuanto quiera? Lárgate de aquí, y si haces de nuevo diamantes, te quebraré la cabeza con tu propia máquina”.

El tercero era el primer científico de un nuevo mundo, que había descubierto otro Colón, más allá de la masa de agua a la que llaman Atlántico. Este neo-mundista había logrado, después de muchos estudios y pruebas, atrapar los rayos solares en unas botellitas que parecían pequeñas peras, antes de que llegaran a enterrarse en sus cuevas. Después de haber mareado a la gente con su discurso, el científico comenzó a explicar que estas peras de rayos solares eran un nuevo sistema de iluminación y que con la mitad de dinero darían luz diez veces más que el aceite, cuyo precio se multiplicaría diez veces, ya que no servía más que para freír y hacer ensalada.

– ¡No sabes, imbécil – lo interrumpió el rey, amarillo del coraje-, que las propiedades de mi reino, las mías y las del pueblo, son todas campos de olivo, y vienes aquí a elevarnos el precio del aceite! Desaparece de mi vista, y si mañana te encuentro todavía por la región, te cubriré de aceite y te quemaré vivo.

Era turno entonces de Miliá, temblaba toda, viendo cuán malvado había sido el rey. Pero otra vez el ruiseñor le cantó al oído y le dio ánimos. Los ojos de todos estaban clavados en ella y el silencio, tan perfecto, que alguien podía escuchar a una hormiga volando o a una hierba creciendo.

Miliá ordenó entonces que las veinte ventanas del salón se abrieran. Inmediatamente volaron, dentro de la sala, pequeñas aves de todo tipo y de toda especie: abejarucos amarillos, petirrojos, aves de pesca plateadas, mirlos negros, tordos emplumados, cardenales amarillos, pinzones, frentones, colibrís, aves de río, castañuelas, malatritas, cornejas grises, collalbas rubias, pájaros carpinteros y alcaudones. Después de que aletearon por uno o dos minutos, aquí y allá, alrededor de las lámparas y las lámparas de aceite, como las aves locas que eran, hicieron después un gran círculo. El ruiseñor se colocó en el centro dirigiendo como director de orquesta, con sus alas, el ritmo, escuchándose entonces una sinfonía tan dulce que dirías que la habría compuesto la música del paraíso, Santa Cecilia. De todos los fragmentos gustó mucho más un cuarteto de pinzones que hizo llorar a todos, y la cómica canción del gayo, tan juguetona y vivazmente entonada, que todo el séquito comenzó a dejarse llevar y a mover los pies como si los calcetines se les hubieran llenado de hormigas.

– Bailen ahora, aves mías, ordenó Miliá.

Veinte parejas de canarios comenzaron entonces a bailar un vals juguetón y original. Con un ala eran sostenidos dos pájaros abrazados y volaban hacia la otra. Las parejas recorrían la sala como el viento y daban diez veces la vuelta a la sala. Después bailaba en el piso una cuadrillada deliciosa de abubillas, pero aún más éxito alcanzó el cotellón con todas sus piruetas. En esto, las gracias de un inaceptable jilguero hizo que el corazón de todos se saliera, pues lo presentaron diez series de bailarines y a nadie le gustó que mirara con altanería, diciendo no con la cabeza. La onceava vez, sin embargo, le gustó al jilguero, pues para que lo aceptara se le tuvo que dar una hormiga que había atrapado. Abrazó a su bailarina y comenzaron a dar vueltas por la sala con gracia y una técnica única.

No terminaría nunca si quisiera contarte todo. El espectáculo cerró con una lluvia de flores raras que habían traído las gaviotas del extranjero. Lo más raro de todo fue una flor de loto azul traída del Nilo que ofreció Miliá al rey.

El rey estaba tan feliz y contento. La sangre se le subió a la palidez de su cara pintándolo y sus ojos echaban chispas. No tenía cabeza para pensar en la grandeza ni en sus antepasados ni en nada que dijeran los príncipes, los duques, los soldados, los ministros, los mandatarios. Se agachó y besó a Miliá en la frente, en las dos mejillas y cerca de la oreja. Aquél beso cruzado, como le decían, equivalía entonces en la Magna Grecia a una señal de matrimonio. No puedo decir si a todo el séquito le gustó aquél matrimonio. Todos, sin embargo, fueron obligados, queriéndolo o no, a gritar: ¡Viva nuestra reina! Lo mismo gritaron en su lengua también las aves, y viendo que Miliá lloraba, mientras se despedían de ella, le prometieron visitarla seguido.

Los matrimonios se realizaron una semana después con mucha solemnidad y lujo. Fueron invitados los padres adoptivos de Miliá, el anciano y la anciana, cuya alegría los hacía parecer diez años más jóvenes.

El rey, para tenerlos cerca de su esposa, pidió que se les encontrara algún puesto público en la capital. Viendo cómo la anciana era cuidadosa, buena ama de casa, que no comía mucho y que en todo era ordenada, la hizo ministra de economía. El anciano era ya algo irremediable. No sabía el hombre ni escribir ni leer. El rey se rompía la cabeza pensando cómo era posible emplearlo, cuando pasó que murió el ministro de educación pública. No encontrando otra solución, dio al anciano el puesto del finado, y desde entonces nació y continúa hasta el día de hoy, en muchas partes, la costumbre de dar a cualquier analfabeto el puesto de ministro de educación.

Versión en griego:

http://www.sarantakos.com/kibwtos/mazi/roidis_mhlia.html

Safo: Un poema de las sensaciones del amor

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Me parece igual a un dios
el hombre que frente a ti se sienta
y absorto escucha mientras le hablas dulcemente
y sonríes con amor.
Esto, no miento, no, me sobresalta
dentro del pecho el corazón;
pues si te miro un solo instante
mi voz no me obecede,
la lengua se me hiela, un sutil
fuego corre bajo mi piel,
mis ojos no ven nada, me zumban los oídos,
un sudor frío me cubre, un temblor
me agita toda entera y estoy, más que la hierba,
pálida, y siento que me falta poco
para quedarme muerta.

Octubre 1940

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Octubre 1940

Giannis Ritsos

Traducción: Alejandro Aguilar

Abren las ventanas

quienes saludan a aquellos que se van

y viceversa.

Las calles se llenaron de tambores y banderas.

Alzado el amanecer abandera nuestros sueños

y Grecia brilla entre las luces de nuestros sueños.

El sol lavado

con su cara limpia y mirando al hombre,

saluda las calles que van a la lucha.

Automóviles pasan llenos de gente.

Se despiden en las puertas y ríen,

después se escuchan las botas militares en el asfalto,

la gran canción de los pasos valerosos

que se alarga y se apaga en el fondo de la calle

como la estación nocturna con las luces apagadas.

Ahí esperan los trenes,

silban por un tiempo fuera de la ciudad,

se escuchan los disparos de despedida

y enseguida todo calla y espera.

Leemos los últimos encabezados:

Vencimos. Vencimos

¡Siempre gana la razón!

Un día vencerá el hombre.

Un día la libertad vencerá la guerra.

Un día venceremos para siempre.

Atenas, Noviembre de 1940, Giannis Ritsos.

La Ciudad

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La Ciudad

Konstantinos Kavafis

Traducción: Alejandro Aguilar

Dijiste: “Iré a otra tierra, iré hacia otro mar.

Otra ciudad será hallada mejor que esta.

Cada intento mío, una condena escrita.

Y mi corazón está – como un muerto – enterrado.

Mi mente hasta cuándo habrá de marchitarse.

A donde quiera que volteo mis ojos, a donde quiera que vea,

ruinas negras de mi vida veo aquí,

habiendo pasado tantos años, habiéndose destruido y descompuesto.”

No hallarás nuevos lugares, no hallarás nuevos mares.

La ciudad va detrás de ti. Volverás siempre a las mismas calles

y volverás siempre a los mismos barrios,

y entre las mismas casas de siempre emblanquecerás.

Siempre a esta ciudad llegarás. Por lo demás – no esperes -,

no hay un barco para ti, no hay una calle.

Así has destruido tu vida aquí,

en esta pequeña esquina, en toda esta tierra la has perdido.

Poetas griegos surrealistas (Sarantaris)

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Poetas griegos surrealistas (I)

 

Giorgos Sarantaris

(Estambul 1908 – Atenas 1941)

 

Traducción: Alejandro Aguilar

 

He visto el cielo…

 

He visto el cielo con mis ojos,

con mis ojos abrí sus ojos,

con mi lengua habló.

Nos hicimos hermanos y platicamos.

Pusimos la mesa y cenamos

como si todo el tiempo estuviera frente a nosotros.

 

Recuerdo que el sol reía.

 

Que reía y lloraba, lo recuerdo.

 

En otro tiempo el mar…

 

En otro tiempo el mar nos había levantado en sus alas,

junto con él bajábamos al sueño,

junto con él pescábamos los pájaros en el aire.

En aquellos días nadábamos entre las voces y los colores.

En las tardes nos acostábamos bajo los árboles y las nubes.

En las noches despertábamos para cantar.

Era entonces el tiempo tempestad, catástrofe del mundo.

Y sólo después, silencio,

pero nosotros íbamos sin que nadie nos impidiera

esparcirnos y alegrarnos.

De los montes a las montañas nos conducía la Galaxia

y cuando faltaba el mar, estaba cerca Dios.

 

Sueño.

 

Como nube blanca

tu sombra cubre el sueño

en el paraíso difícil de encontrar donde duermo.

Escucho cómo cantas bajo el sol,

pero entre tu voz me mareo

y no veo el cielo.

 

La poesía.

(Prólogo)

 

No puedo encontrar ya, qué quiere decir poesía. Se me va la idea.

Lo sabía, pero ahora se me va. Si alguien me preguntara

en este momento, me avergonzaría. Porque estando

en el fondo seguro que la poesía es una esencia,

inmutable como la vida. Y escondo, me escondo, algo

escondo, de alguien me escondo. Cuando comienzo a volverme

loco, y me apeno.

 

¿Pero la poesía? Alguien será capaz de decir

a los otros, no a mí. ¡Aunque sé qué es poesía huyo!

 

Alma.

 

Conciencia, manifestación de conmoción,

te burlas de la existencia.

 

Los amores del tiempo

frecuentan tus paisajes,

tiemblas en las hojas del ser,

llenas el universo,

no conoces la salida,

anhelas viajes.

 

En tus espaldas aletea el mundo,

te baña de luz el sol.

 

El sueño entre los ojos.

 

El sueño entre los ojos canta

como si fuera el agua de la fuente,

como si fuera el pastor del cuento

que tenía barba blanca

y recogía niños para mandarlos al cielo.

Allá están ellos, antes de que él muera.

 

Hablo…

 

Hablo porque existe un cielo que me escucha.

Hablo porque hablan tus ojos

y no existe mar ni existe ahora

donde tus ojos no hablan.

 

Tus ojos hablan, yo bailo.

Un poco de rocío hablan y yo bailo.

Un poco de hierba pisan mis pies.

El viento, que nos escucha, sopla.

 

Existencia.

 

Existencia,

regalo en nuestra cándida esencia,

risa que graba

la noche que nos abarca.

Sobre los álamos

dejó su corona.

 

Trae al bosque dormido

el susurro del sueño

que a nosotros los silenciosos

despertó.

 

El viento y la primavera.

 

El viento corre entre nuestros corazones

como cielo que perdió su camino.

Árboles intentan atarle las manos,

pero en vano se esfuerzan.

 

El viento respira entre nuestros corazones

como ejército que se lanza a la lucha.

Le da la bienvenida la primavera en el valle,

lo saludan los aromas de la tierra.

 

La primavera es un virgen que conocimos

y que a todos nos besó con ánimo antes de que se lo pidiéramos.

Ahora abraza al aire y enloquece

y nos obliga a amarlo.

 

El poco tiempo de los pájaros.

 

Entre el cielo inmenso,

el poco tiempo de los pájaros.

¿Es tristeza?

¿Es dicha?

La luz viene,

elige a los pájaros.

La luz destruye.

Entre nosotros siempre uno,

aquél que conoce la juventud del cielo

y que vuela con los pájaros

entre el éter.

 

(24.5.1936)

 

Nuestro corazón.

 

Nuestro corazón es una ola que no rompe

en la costa. ¿Quién adivina el mar

de donde sale nuestro corazón? Pero es

nuestro corazón una ola secreta, sin espuma.

Sin hablar toca tierra. Y sin ruido sube

por el relieve de un anhelo, que no conoce

decepción y que desconoce el silencio.

 

 

  

 

Κυριακή του Θωμά (Domingo de Tomás o de la Anti-pascua)

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Domingo de Tomás (la Anti-pascua)

Arximandritou Nikiforou Passá

Mensajero Oficial del Sagrado Arzobispado de Mesogea y Lavreotiki

 

Traducción: Alejandro Aguilar.

 

“Vivimos especialmente estos días la Resurrección de Cristo. Celebramos la fiesta de las fiestas, el Domingo de Pascua; la Pascua de la dicha y del amor en la que todo es perdonado y todos nos reconciliamos y nos armonizamos; donde todo brilla por la luz de la Resurrección y todos dichosos sostienen como un ancla la esperanza para recorrer la vida. Y dentro del resplandor de la fiesta, las presencias de Cristo se proyectan como garantía del cumplimiento de sus promesas por su Resurrección.

 

Cristo hace latente su presencia, "para que no digan los que están en su contra que no renació y para que los Apóstoles no lleven tan sólo esa imagen en su fantasía sin haberlo visto resucitado". De esta manera, no deja al apóstol Tomás en sus dudas ni creer en su imposibilidad, puesto que el Apóstol está incluido entre aquellos que quieren creer, pero no pueden y no entre aquellos que no pueden creer y no quieren.

 

Porque una cosa es querer creer y otra no poder, ya que existen las debilidades humanas y sus imperfecciones, y otra cosa es poder creer y no poder. Esto último es egoísmo y mera acción demoníaca.

 

Frente, pues, al milagro de la Resurrección de Cristo, a pesar de que de este modo se desarrolló ante los ojos humanos, y de la misma forma fue interpretado por los Apóstoles con las repetidas presencias del maestro, existe una problemática. ¿Y cuál es esta problemática?  En la aparición de hoy de Cristo frente a sus Discípulos, se escucha que dice, dirigiéndose al Apóstol Tomás: "Trae aquí tu dedo y ve tus manos, trae tu mano y colócala a mi lado…"

 

Sin embargo, algunos días antes, cuando se había encontrado con la discípula María, cerca de su tumba, y mientras ella intentó tocarlo, le dijo: "¡No me toques!"

 

¿Por qué pues Cristo al apóstol Tomás le dice que lo toque y a la discípula María "no me toques"? Algunos analizan superficialmente las cosas y dirán que aquí existe un manejo especial del apóstol Tomás. En la realidad, sin embargo, esto no ocurre.

 

¿Que ocurre entonces? El diferente enfrentamiento de Jesús ante el apóstol Tomás y la discípula María se explica no como una acción de manejo de uno o de otro, sino que depende de diversas proposiciones y disposiciones de ambos.

 

¿Qué significa esto entonces? "María no dudaba de que quien le hablaba es el Señor vuelto a la vida de la tumba". Sin embargo, a pesar de que creía en la Resurrección, tenía una acepción engañosa, la cual era que Cristo seguiría conviviendo con sus Discípulos como antes.

 

Cristo, con la prohibición que le hace María, desea hacerle saber que naturalmente estará con ellos constantemente, pero no como antes. Ahora es Cristo Resucitado y por ello también sus relaciones con ellos serían diferentes.

 

El apóstol Tomás, por otro lado, no creía en la Resurrección de Cristo y pedía pruebas "acerca de que la aparición del Señor era una realidad tangible y no un engaño de la fantasía". Por ello Cristo deja que lo toque. De este modo, el error del apóstol Tomás termina exactamente donde empieza el error de la discípula María.

 

Queridos hermanos, cabe en el hombre también la infidelidad buena; cuando ésta, claro, nos conduce a la fe correcta y pura, entonces se dispersan todos los dilemas y todas las dudas; se abre un nuevo horizonte en nuestra vida que nos reconcilia en el cielo, que queda siempre abierto para nosotros. Nace después, sin ser forzada, la confesión de que Dios renació realmente, que es el mensaje de toda la enseñanza del Evangelio. También esta confesión nos lleva al mismo camino del apóstol Tomás, es decir, de la infidelidad a la fe; de la fe a la confesión del Cristo Renacido y de que Él es "Nuestro Señor, Nuestro Dios".